Ομολογία

          ΧΡΙΣΤΟΛΟΓΙΑ

             

 3/ ΤΡΙΑΔΟΛΟΓΙΚΑ

Η Χριστολογία χωρίς Τριαδολογία δεν μπορεί να νοηθεί. Η Χριστολογία ξεκινάει από την ευδοκία του Πατέρα, περνάει από την ανάληψη από τον Υιό της μοίρας του πεσμένου κτιστού και καταλήγει σ’ ένα Χριστό που περιλαμβάνει όλους μας, όλη την κτίση με τη μορφή, στην οποία εκλύεται πλέον το Άγιο Πνεύμα ως δωρεά του Χριστού. Το Άγιο Πνεύμα ενεργεί πάντοτε περνώντας από τον Χριστό, διότι εκεί είναι το σημείο, στο οποίον η ανθρωπότητα και η κτίση ολόκληρη έχει αναληφθεί, έχει ενωθεί με το άκτιστο.

Αυτό που πρέπει να τονιστεί μ' όλα αυτά είναι, ότι δεν πρέπει να πάρουμε τη σωτηρία, αυτή την ένωση κτιστού και άκτιστου σαν μια μαγική, μηχανική ένωση φύσεων. Η Χριστολογία δεν είναι υπόθεση ένωσης δύο φύσεων με ένα τρόπο χημικής σύνθεσης (τόση θεία φύση και τόση ανθρώπινη και φτιάχνουμε τη σωτηρία). Συνεπώς ο ρόλος του Αγίου Πνεύματος, ο ρόλος του Πατέρα είναι πολύ σημαντικός -και δεν εξαντλήσαμε το ρόλο του Πατέρα-, διότι πάντοτε το μυστήριο της Χριστολογίας ξεκινάει από τον Πατέρα και καταλήγει στον Πατέρα. Διότι εκεί πρέπει ο Υιός και το Πνεύμα να φέρουν όλη αυτή την πραγματικότητα της ένωσης του κτιστού και του άκτιστου, στον Πατέρα. Είναι λοιπόν όλη η Χριστολογία μια κίνηση από τον Πατέρα προς τον Πατέρα, με παρουσία και ενέργεια του Αγίου Πνεύματος μόνιμη και διαρκή. Είναι μια υπόθεση ελευθέρων προσώπων και όχι φύσεων, που διενεργούν θαύματα με το να συναντώνται κατά τρόπο μηχανικό.

Έτσι θέτουμε τη Χριστολογία σ' αυτά τα πλαίσια των προσωπικών και όχι των φυσικών σχέσεων, διότι είναι μια λεπτομέρεια με μεγάλη σημασία και κάτι που δεν λέγεται. Μας έχουν συνηθίσει σε μια Χριστολογία των φύσεων. Οι συνέπειες του ότι ο Χριστός, του ότι ο Υιός και Λόγος πήρε την πεσμένη ανθρώπινη φύση επάνω Του είναι πολύ σημαντικές, γιατί τίθεται με τη Χριστολογία στην περίπτωση αυτή ένα μεγάλο πρόβλημα. Πώς είναι δυνατόν ο απαθής Θεός να υφίσταται τις συνέπειες της πτώσης, που είναι τα πάθη Του, να πάσχει δηλαδή και πώς πρέπει να εννοήσουμε όλη αυτή την πλευρά της Χριστολογίας, που δεν είναι η δόξα αλλά η ταπείνωση, η κένωση και ο θάνατος;

Το ένα λοιπόν από τα πρόσωπα της Αγίας Τριάδας, ο Υιός, κενούται, δηλαδή δεν διακόπτει την προσωπική Του σχέση με τον Πατέρα και το Άγιο Πνεύμα, γιατί αυτό είναι αδιανόητο, αλλά Αυτός και μόνον αναλαμβάνει τη μοίρα του κτιστού σαν προσωπική Του μοίρα. Το ότι δεν συμπαρασύρει σ’ αυτή την πράξη Του, σ’ αυτή την ενέργεια και τα άλλα δύο πρόσωπα της Αγίας Τριάδας, οφείλεται στο ότι τα πρόσωπα της Αγίας Τριάδας είναι πλήρη και ελεύθερα όντα. Το κάθε πρόσωπο έχει οντότητα, έχει πληρότητα οντολογική, και γι' αυτό έχει μεγάλη σημασία αυτό που τονίζεται στο περί Θεού δόγμα. Τόνισαν οι Καππαδόκες, ότι τα πρόσωπα της Αγίας Τριάδας υπάρχουν ελεύθερα, διότι αυτή η ελευθερία κάνει δυνατή τη διάκριση στο έργο του καθενός. Αυτό οφείλεται στο ότι υπάρχει προσωπική ελευθερία στα πρόσωπα της Αγίας Τριάδας, διαφορετικά δεν είναι δυνατόν να μην συμπαρασύρει στην κένωση ο Υιός και τα άλλα πρόσωπα. Δεν τα συμπαρασύρει, κενούται μόνον Αυτός. Αυτό οφείλεται σ' αυτά τα δύο πράγματα, που σημαίνουν το ίδιο, στην οντολογική αυτοτέλεια και πληρότητα του κάθε προσώπου και στην ελευθερία του κάθε προσώπου.

Ελεύθερα ο Υιός, ως πλήρες πρόσωπο, ως πλήρης υπόσταση, λέει εγώ θα πάρω επάνω μου την μοίρα του κτιστού, μ’ αυτήν τη μορφή της πτώσης και θα εκπληρώσω κατ' αυτό τον τρόπο την ευδοκία του Πατέρα. Επίσης και το Πνεύμα, ελεύθερα συγκατατίθεται να συνεργήσει. Έτσι, ενώ όλα τα πρόσωπα μετέχουν και το καθένα με τον δικό του τρόπο, ο Υιός μετέχει ειδικά με τον τρόπο αυτό της κένωσης, δηλαδή της ανάληψης επάνω Του της μοίρας του πεσόντος κτιστού. Άπαξ λοιπόν και έγινε αυτή η κένωση, η είσοδος του Λόγου στην πεσμένη πραγματικότητα της ύπαρξης του κόσμου, ο Υιός πήρε ελεύθερα επάνω Του όλες τις συνέπειες αυτού του γεγονότος. Στο σημείο αυτό θα πρέπει να θυμηθούμε, ποιες ήταν οι συνέπειες:

Οι συνέπειες ήταν η φθορά και ο θάνατος κυρίως, διότι το κτιστό έπαψε να έχει αναφορά, ενότητα και κοινωνία με το άκτιστο, υποδουλώθηκε στα δικά του όρια, τα οποία περιείχαν τη φθορά και το θάνατο λόγω της ανυπαρξίας. Έτσι, ο Λόγος γενόμενος σάρκα, γενόμενος άνθρωπος και πεινά και διψά και κουράζεται και πονά και υποφέρει και πεθαίνει. Όλα αυτά είναι πραγματικά και δεν είναι φαινομενικά. Η Χριστολογία πέρασε απ’ αυτή την κρίση, από τον πειρασμό τις πρώτες μέρες, να θεωρήσει φαινομενικά όλα αυτά. Θα ήταν πολύ βαρύ για τον άνθρωπο και μάλιστα τον ευσεβή άνθρωπο, να δεχθεί το ότι ο Θεός υπέστη πραγματικά όλα αυτά, διότι ήταν θεμελιωμένη η αρχή ότι ο Θεός είναι απαθής, ότι ο Θεός δεν υπόκειται στον πόνο, στη θλίψη και στο θάνατο. Συνεπώς, ήταν σκάνδαλο να λέμε, ότι ο Υιός, Θεός ων πλήρης, έπαθε όλα αυτά και γι' αυτό πέρασε η Χριστολογία από τον πειρασμό του Δοκητισμού. Ο Δοκητισμός ήταν μια μορφή εκφυγής απ’ αυτή την αλήθεια, δηλαδή θεωρήθηκε, ότι φαινομενικά υπέφερε ο Χριστός όλα αυτά και όχι πραγματικά.

 

Η Εκκλησία, λοιπόν, πήρε την απόφαση, ότι όλα αυτά ήταν πραγματικά και όχι φαινομενικά. Αλλά απ’ την ώρα που πήρε αυτή την απόφαση, δημιούργησε ένα πρόβλημα. Πώς μπορούμε να συμβιβάσουμε την απάθεια του Θεού με το πάθος, που περιέχει η Χριστολογία; Η νεότερη Χριστολογία, που έχει τάση να μεταφέρει στην αιώνια ύπαρξη του Θεού καταστάσεις που βλέπουμε στην «Οικονομία», έφτασε στο σημείο να πει ότι το πάθος δεν είναι άσχετο με τη φύση του Θεού, με τον Θεό. Δεν αντίκειται στο Θεό αλλά και ο Θεός είναι, λόγω της αγάπης που έχει, αιωνίως πάσχων, εξοικειωμένος με την θλίψη, με την οδύνη, και προπαντός είναι πάσχων απ’ την ώρα που βλέπει, ότι ο άνθρωπος πάσχει. Λόγω της αγάπης Του προς τον άνθρωπο, έχει μέσα στην ίδια την αιώνια ύπαρξή Του το Σταυρό και επομένως ο Σταυρός του Χριστού δεν είναι κάτι καινούργιο, κάτι που συγκρούεται με τη φύση του Θεού.

Αυτή η Χριστολογία σήμερα έχει πολλούς οπαδούς, έχει συγκινήσει πολλούς ανθρώπους, κυρίως τον Moltmann και πρέπει να πούμε ότι δεν συμβιβάζεται με την Ορθόδοξη και Πατερική αντίληψη, η οποία θέλει το Θεό, όπως στην αιώνια ύπαρξή Του απαθή, δηλαδή ελεύθερο από κάθε περιορισμό που έχει το κτιστό, γιατί αυτό σημαίνει να είσαι άκτιστος. Συνεπώς θέλει ό,τι συνέβη στο Χριστό απ’ την άποψη αυτή της υποταγής στον πόνο, στη θλίψη και το θάνατο, να το θεωρεί σαν μια άκρα και ακατανόητη ταπείνωση και συγκατάβαση. Δηλαδή, στέκεται ο Ορθόδοξος με δέος μπροστά στην Χριστολογία, σε αυτό το μυστήριο και λέει, μα πώς ένας Θεός πάσχει, καθώς δεν μπορεί να εξηγήσει, πώς ο Χριστός πάσχει. Αλλά αυτό δεν είναι απλό δέος θαυμασμού, είναι και δέος ευγνωμοσύνης, γιατί αυτό μεταφράζεται σε μια τέτοια αγάπη και φιλανθρωπία του Θεού, που μας καθιστά ευγνώμονες απέναντί Του. Συνεπώς, είναι πολύ σημαντικό το να διατηρήσουμε αυτή την αρχή, ότι δεν πάσχει ο Χριστός, διότι αυτό είναι σύμφωνο με την φύση Του. Πάσχει παρά τη φύση Του, πάσχει παρά τη θεϊκή Του φύση, διότι θέλει ελεύθερα να υποστεί όλο αυτό προς χάρη μας. Αυτό λοιπόν είναι το πρώτο βασικό σημείο. Πάσχοντας ο Χριστός όλα αυτά προς χάρη μας, παύει να είναι Θεός;

Όταν λέμε παύει να είναι Θεός εννοούμε κυρίως, εάν διακόπτεται η προσωπική Του σχέση με τον Πατέρα. Η προσωπική Του σχέση με τον Πατέρα δεν διακόπτεται, η φύση Του, συνεπώς, η οποία τον ενώνει με τον Πατέρα Του είναι κοινή μαζί Του, εξακολουθεί να υπάρχει. Το ότι πάσχει ως άνθρωπος, οφείλεται στο ότι πήρε και την ανθρώπινη φύση και συνεπώς και τις συνέπειες της ανθρώπινης φύσης και έτσι φθάνουμε στην θέση, ότι στο Χριστό έχουμε πλήρη Θεό· τίποτε δηλαδή από τη θεότητα του Χριστού δεν υπεχώρησε από την ενσάρκωση, αλλά έχει και πλήρη ανθρωπότητα. Άρα έχουμε ένα μυστήριο, που δεν μπορούμε λογικά να το εξηγήσουμε, αλλά το εξηγούμε μόνο με την ελευθερία του Θεού, ο Οποίος ελεύθερος ων δεν είναι μόνον ελεύθερος να επιδεικνύει, να ασκεί την δύναμή Του, αλλά είναι ελεύθερος να ασκεί και αδυναμία και έτσι η Σύνοδος της Χαλκηδόνας, η Δ΄ Οικουμενική Σύνοδος δογμάτισε, ότι στο Χριστό έχουμε πλήρη θεότητα και πλήρη ανθρωπότητα, τίποτε δηλαδή από τα δύο δεν λείπει και επεξήγησε προσθέτοντας τα εξής:

Πρώτα, ότι η ένωση αυτών των δύο, της θεότητας και της ανθρωπότητας, είναι τόσο πλήρης, ώστε να είναι αδιαίρετος, είναι δηλαδή η θεότητα και η ανθρωπότητα ενωμένες αδιαιρέτως. Η άλλη επεξήγηση είναι, ότι παρά την ενότητα αυτή, την πλήρη και την αδιαίρετη, οι δύο φύσεις δεν συνετέθησαν στον βαθμό, που να γίνει σύγχυση αυτών των δύο και να παύσει η μία να διαχωρίζεται από την άλλη και αυτό το ονόμασε η Σύνοδος ασυγχύτως. Ενωμένες λοιπόν οι δύο φύσεις αδιαιρέτως και ασυγχύτως. Και το τρίτο που επεξήγησε είναι, ότι η ένωση αυτών των δύο φύσεων λαμβάνει χώρα στο πρόσωπο του Υιού και Λόγου του Θεού, δεν δημιουργήθηκε ένα νέο πρόσωπο ανθρώπινο, δεν έχουμε δηλαδή δύο πρόσωπα και δύο υποστάσεις, αλλά ένα πρόσωπο και μία υπόσταση και αυτό είναι ο Λόγος του Θεού και συνεπώς, αυτό που ενώνει τις δύο φύσεις και τις κάνει ένα είναι το πρόσωπο του Υιού και Λόγου του Θεού. Πρόκειται δηλαδή για προσωπική ενότητα των φύσεων. Αυτό είναι πολύ σημαντικό, διότι σημαίνει ότι έχουμε να κάνουμε με πρόσωπα κι’ όχι με φύσεις.

Ο τονισμός του ενός προσώπου αντί των δύο προσώπων, δηλαδή, το ότι έχουμε μόνο το θείο πρόσωπο και όχι το ανθρώπινο, έγινε σε αντίθεση με τη θέση του Νεστόριου και των Νεστοριανών, οι οποίοι έβλεπαν το πρόσωπο του Χριστού και ήθελαν να διατηρήσουν το πρόσωπο του Χριστού πλήρως με την ανθρωπότητα και φοβήθηκαν ότι, εάν πούμε ότι δεν έχουμε ανθρώπινο πρόσωπο στο Χριστό, έχουμε μειωμένη την παρουσία της ανθρωπότητας. Η θέση που πήρε η Εκκλησία είναι, ότι δεν έχουμε ανθρώπινο πρόσωπο, έχουμε μόνο θείο πρόσωπο. Πώς θα το εννοήσουμε αυτό χωρίς να υποτιμήσουμε, χωρίς να μειώσουμε την παρουσία της πλήρους ανθρωπότητας; Μα ο Χριστός είναι πλήρης Θεός και πλήρης άνθρωπος. Μπορεί να είναι πλήρης άνθρωπος, όταν δεν έχει καθόλου πρόσωπο; Εδώ έχουμε ένα μεγάλο πρόβλημα, στο οποίο στη Δύση σκοντάφτουν πάρα πολλοί δογματικοί.

Πρέπει να καταλάβουμε καλά τι είναι πρόσωπο. Πρόσωπο είναι μια ταυτότητα που πηγάζει από μια σχέση. Όλοι μας είμαστε πρόσωπα, λόγω των σχέσεων που έχουμε. Έχουμε την προσωπική μας ταυτότητα από τις σχέσεις μας, τις βιολογικές με τους γονείς, από τις σχέσεις μας τις φυσικές με το περιβάλλον, με την τροφή που παίρνουμε, τις σχέσεις μας τις κοινωνικές. Όλα αυτά είναι απαραίτητα για να έχουμε το πρόσωπο, αλλά το πρόσωπο είναι αυτό που αυτές τις σχέσεις τις μετουσιώνει, τις κάνει δικές του. Όλοι μας αναπνέουμε τον ίδιον αέρα και έχουμε σχέσεις με αυτό τον αέρα, αλλά αυτός ο αέρας γίνεται προσωπικός περνώντας από τον καθένα μας σαν πρόσωπο. Το πρόσωπο λοιπόν προσλαμβάνει δια των σχέσεων, προσλαμβάνει φύσεις, αλλά αυτό που μας δίνει την ταυτότητά μας την προσωπική, δεν είναι ο αέρας που προσλαμβάνουμε. Εξαρτάται από αυτό που είναι το πιο σημαντικό, το πιο αποφασιστικό να μας κάνει να είμαστε εμείς και όχι κάποιος άλλος. Έτσι, από την ελευθερία μας εξαρτάται ποια σχέση απ' όλες θα είναι καθοριστική για την ταυτότητά μας την προσωπική. Εάν η σχέση μας με τους γονείς μας είναι καθοριστική, όλες τις άλλες σχέσεις τις φυσικές, τις κοινωνικές, τις εντάσσουμε σ' αυτή την σχέση μας με τους γονείς μας, από την οποίαν αποδεικνύεται, ότι αντλούμε την προσωπική μας ταυτότητα. Γίνεται δηλαδή το κριτήριο, η αποφασιστική σχέση, η οποία μας κάνει να είμαστε εμείς.

Εάν δεν θέλουμε την προσωπική σχέση με τους γονείς μας να την καταστήσουμε αποφασιστική για την προσωπική μας ταυτότητα, τότε μεταθέτουμε τη σχέση και αυτό γίνεται. Το παιδί έχει με την μάνα του προσωπική σχέση. Σιγά - σιγά την μεταθέτει, είτε στις κοινωνικές του σχέσεις, είτε αργότερα στις βιολογικές του σχέσεις, οι οποίες το απομακρύνουν. Οπότε, η προσωπική του ταυτότητα δεν κρίνεται από τη σχέση με τους γονείς, αλλά από άλλες σχέσεις.

Αυτό επεκτείνεται σε όλη μας την ύπαρξη. Εάν υποθέσουμε, υπό μορφή καθαρής υπόθεσης, ότι ένας άνθρωπος εξαρτά την προσωπική του υπόσταση από το να τρώει, δηλαδή μια σχέση μ’ ένα φαγητό, πραγματικά εάν επιμείνει σ’ αυτή τη σχέση, όλη η προσωπική του ταυτότητα εξαρτάται απ’ αυτή του τη σχέση.

Η προσωπική μας λοιπόν ταυτότητα είναι θέμα σχέσεων. Οποιαδήποτε κι’ αν είναι αυτή η σχέση. Αυτό κρίνει τελικά και στο μέτρο που η σχέση αυτή είναι αποφασιστική και υποτάσσει όλες τις άλλες σχέσεις και τις εντάσσει μέσα εκεί. Αυτός που ερωτεύεται ένα πρόσωπο είναι σαφές, ότι εκείνη την στιγμή αυτή είναι η σχέση η προσωπική, διότι όλα τα βλέπει μέσα απ' αυτό το πρίσμα. Η προσωπική σχέση, η οποία μας δίνει την ταυτότητά μας είναι αυτή πάντοτε που μας κάνει πρόσωπο. Για να επανέλθουμε στο πρόβλημα της Χριστολογίας, αυτό που κάνει το Χριστό να είναι πρόσωπο, δηλαδή αυτή η σχέση μέσα από την οποία περνάνε όλες οι άλλες σχέσεις και η οποία καθορίζει τελικά την ταυτότητά Του, είναι η σχέση Του με τον Πατέρα.

Με την ενσάρκωση ο Χριστός προσλαμβάνει και άλλες σχέσεις. Έχει σχέση με την Παναγία, με τους μαθητές Του, με το φυσικό περιβάλλον, προσλαμβάνει τροφή, είναι Ιουδαίος, έχει σχέσεις με την Ιουδαϊκή κοινότητα. Όλα αυτά είναι σχέσεις, που εντάσσονται στην προσωπική του σχέση. Όλη η ανθρωπότητα δηλαδή που παίρνει, όλο το κτιστό που προσλαμβάνει δεν είναι ξένο προς το πρόσωπό Του. Επομένως η ανθρωπότητα δεν είναι λιγότερη με το να είναι ενταγμένη μέσα σε κείνη την σχέση Του με τον Πατέρα. Όλες τις υπόλοιπες σχέσεις, ο Χριστός τις έχει σε δεύτερη μοίρα, ακόμη και τις σχέσεις του με το θετό του πατέρα (τον Ιωσήφ), αλλά και τη φυσική του μητέρα (τη Μαρία) και τους αδελφούς του (τα τέκνα του Ιωσήφ από προηγούμενο γάμο). Είναι χαρακτηριστικές και πολύ κατατοπιστικές των σχέσεων οι φράσεις που αναφέρει. Σε μια ομιλία του, κάποιος του είπε, ότι τον ζητούν η μητέρα και τ’ αδέλφια του και Εκείνος απάντησε: «τις εστίν η μήτηρ μου και τίνες οι αδελφοί μου; και εκτείνας την χείρα αυτού επί τους μαθητάς αυτού είπεν^. ιδού η μήτηρ μου και οι αδελφοί μου^. όστις γαρ αν ποιήση το θέλημα του πατρός μου του εν ουρανοίς, αυτός μου αδελφός και αδελφή και μήτηρ εστίν» (Ματθ. 12. 48-50). Στην περίπτωση της αναζήτησης Του από τον Ιωσήφ και τη Μαρία, όταν 12ετής δίδασκε στη συναγωγή και σε ερώτηση τη μητέρας του: «τέκνον, τι εποίησας ημίν ούτως; ιδού ο πατήρ σου καγώ οδυνώμενοι εζητούμεν σε», Εκείνος απάντησε: «ουκ ήδειται ότι εν τοις του πατρός μου δει είναι με;» (Λουκ. 2. 48-49). Δηλ. «Γιατί μ’ εζητούσατε; Δεν ηξέρατε ότι πρέπει να είμαι εις το σπίτι του Πατέρα μου;». Εδώ η σχέση με τον επουράνιο Πατέρα είναι προφανής.

Όταν λέμε ότι ο Χριστός -προσπαθώντας να ερμηνεύσουμε το δόγμα της Χαλκηδόνας- έχει ένα πρόσωπο μόνο, αλλά δύο φύσεις, αυτό σημαίνει ότι οι φύσεις και η θεία και η ανθρώπινη και ο,τιδήποτε άλλο περιλαμβάνουν αυτές οι φύσεις, εντάσσονται μέσα σε μια προσωπική σχέση, που δίνει την ταυτότητα στο Χριστό και είναι η σχέση της Υιότητας με τον Πατέρα. Είναι λοιπόν και παραμένει, παρά τις νέες σχέσεις που προσλαμβάνει με την ενσάρκωση ως πρόσωπο, ο Υιός του Πατέρα. Αυτό είναι σημαντικό, γιατί θα μπορούσε π.χ. να προσλάβει νέες σχέσεις. Εμείς προσλαμβάνοντας νέες σχέσεις μετατοπίζουμε το κέντρο της ταυτότητάς μας. Στο «Αναζητώντας το χαμένο χρόνο» ο Προυστ προβληματίζεται πάρα πολύ με το θάνατο και κάνει τις πολύ σημαντικές παρατηρήσεις, ότι, όταν πεθαίνει ένας άνθρωπος που αγαπάμε, αυτό που έχει σημασία τελικά είναι, ότι θα τον αντικαταστήσουμε με κάποιον άλλον. Εάν δεν τον αντικαταστήσουμε, κινδυνεύει η ταυτότητά μας, διότι πραγματικά δεν μπορούμε να συνδεθούμε, να έχουμε ταυτότητα με κάτι που δεν υπάρχει, εκτός αν το πρόσωπο αυτό το μεταθέσουμε σε μια υπαρκτή σφαίρα, αλλά ο θάνατος χτυπά το πρόσωπο σ’ αυτό ακριβώς το σημείο. Όσο καιρό διατηρούμε τη σχέση μας με αυτό το πρόσωπο, αυτό το πρόσωπο μας δίνει την ταυτότητά μας, το εγώ αλλάζει, όταν αλλάξει το εσύ.

Όταν ο Χριστός λέει εγώ, τι εννοεί; Από που παίρνει τη συνείδηση του εγώ; Έγινε ολόκληρη συζήτηση στον αιώνα μας, κυρίως στους Παπικούς κύκλους, εάν ο Χριστός είχε δύο συνειδήσεις, επειδή είχε δύο φύσεις. Εάν είχε δύο συνειδήσεις, ανθρώπινη και θεία συνείδηση. Πολλοί θεολόγοι είχαν καταλήξει στο συμπέρασμα ότι είχε δύο συνειδήσεις. Το πρόβλημα είναι, ότι για να έχεις συνείδηση του εγώ, για να είσαι εγώ, να είσαι εσύ, είναι αδύνατο χωρίς κάποια σχέση. Είτε είμαι εγώ, διότι δεν είμαι λ.χ. αυτό το τραπέζι, άρα εν σχέσει με αυτό το τραπέζι είμαι εγώ, και σαν εκλείψει αυτό το τραπέζι δεν μπορώ να είμαι εγώ, τότε είμαι εγώ εν σχέσει με κάποιον άλλον. Πάντα σε σχέση με κάποιον άλλον είμαστε αυτό που είμαστε σαν ταυτότητα προσωπική. Δεν μπορείς να πεις εγώ, εάν δεν υπάρχει ένα εσύ. Η φιλοσοφία ύστερα από αιώνες, στα χρόνια μας, έφτασε σ’ αυτή την απλή αλήθεια· το εγώ, χωρίς το εσύ είναι μύθος, είναι αδιανόητο.

Ο Χριστός, λέγοντας εγώ, από που αντλεί την συνείδηση του εγώ; Την αντλεί από την σχέση Του τελικά με τον Πατέρα. Αυτό είναι, το ότι το πρόσωπο του Χριστού είναι μόνο ένα, ο Υιός. Εάν αντλούσε την σχέση Του και από την Μαρία, την Παναγία, σαν παιδί από την μητέρα, τότε θα είχαμε δύο πρόσωπα, θα ίσχυε η θέση του Νεστορίου, θα είχαμε έναν άνθρωπο με δύο πρόσωπα. Μια σχέση από εδώ, μια σχέση από εκεί, αλλά και οι δύο θα του έδιναν την ταυτότητά Του. Αλλά και να σου δώσουν δύο σχέσεις την ταυτότητά σου, είναι κάτι που δεν ευσταθεί τελικά, διότι η μία από τις δύο σχέσεις θα είναι η αποφασιστική.

Αυτό απεικονίζεται και στην εικονογραφία. Σε μια δυτική εικόνα του Χριστού και της Παναγίας, το πρόσωπο του Χριστού είναι ένα ωραίο μωρό, που έχει μια σχέση μητρότητας, η οποία όμως εξαντλεί την ταυτότητα του εικονιζόμενου μωρού. Εάν πάρουμε μια εικόνα Βυζαντινή, θα δούμε, ότι ο αγιογράφος προσπαθεί να δώσει την εντύπωση, ότι αυτός που κρατάει η Παναγία στην αγκαλιά της είναι Θεός, παρά το ότι υπάρχει σχέση μητρική μεταξύ τους. Η μητρική αυτή σχέση δεν είναι η καθοριστική σχέση της ταυτότητας του παιδιού. Σαν να λέει το παιδί, ότι Ναι μεν εγώ έχω σχέση με την μάνα, αλλά αυτή η ταυτότητά μου, το εγώ μου, κρίνεται από μιαν άλλη σχέση, από την σχέση μου με τον Πατέρα.

Πώς κρίνονται τελικά οι προσωπικές μας ταυτότητες; Κρίνονται από την υπαρξιακή μας τοποθέτηση. Εάν δηλαδή ο Πατέρας ζητήσει να πάει ο Υιός στο Σταυρό και η Παναγία σαν μάνα πει παιδί μου μην πας ή σκεφτεί τη μάνα Του ο Υιός και πει η σχέση μου με την μητέρα είναι καθοριστική της ταυτότητός μου, δεν θα πάω στο Σταυρό, τότε πραγματικά το πρόσωπό Του δεν είναι η σχέση με τον Θεό και τον Πατέρα, αλλά η σχέση Του με ένα άλλο πρόσωπο, την Παναγία. Η πρωτεύουσα σχέση λοιπόν του Χριστού με τον Πατέρα κάνει τη σχέση του με τη μητέρα να είναι δευτερεύουσα. Αυτό φαίνεται σ’ όλη την Κ.Δ. και ειδικά στα Ευαγγέλια. Στις δυο περιπτώσεις, που ο Χριστός απευθύνεται προς την Παναγία, δεν την αποκαλεί «μητέρα», αλλά «γυναίκα». Η πρώτη, στο γάμο της Κανά: «τι εμοί και συ γύναι;» (Ιω. 2. 4) και η δεύτερη στο Σταυρό: «γύναι, ίδε ο υιός σου» (Ιω. 19. 27). Είναι δε χαρακτηριστικό, ότι στις επιστολές των  Παύλου, Πέτρου, Ιακώβου και Ιωάννη, καμία αναφορά δεν γίνεται στην Παναγία.

Αυτό λοιπόν κάνουμε διαρκώς, όταν επιβεβαιώνουμε την προσωπική μας ταυτότητα. Αυτός που τελικά κερδίζει τη ταυτότητά μας είναι αυτός, για τον οποίο δίνουμε την ύπαρξή μας και τούτο επιβεβαιώνεται με τους Μάρτυρες. Οι Μάρτυρες, οι Άγιοι, επιβεβαιώνουν αυτή την ιστορία. Γιατί υπάρχει θέωση, γιατί θεούται ο Μάρτυρας; Τι θα πει θέωση; Δεν είναι Πλατωνικός μυστικισμός. Είναι υπαρξιακά, απλά πράγματα. Θεούται ο Μάρτυρας, γιατί εκείνη την ώρα ταυτίζεται σαν πρόσωπο με το Χριστό. Παραμερίζονται όλες οι άλλες σχέσεις. Όταν η μάνα ρίχνει τα παιδιά της στα στόματα των λιονταριών, για να μαρτυρήσουν, τι γίνεται εκείνη τη στιγμή; Ανατοποθετείται η προσωπική σχέση και συνεπώς απ’ εκείνη την στιγμή κρίνεται εκείνη η μητέρα. Αυτοί οι Μάρτυρες έθεσαν τη σχέση με το Θεό, όπως και ο Χριστός, σαν καθοριστική σχέση της ταυτότητάς τους. Επομένως, στο πρόσωπό τους βλέπει ο Θεός το πρόσωπο του Υιού Του. Ό,τι έκανε ο Υιός κάνουν και αυτοί, αναγνωρίζονται από το Θεό ως υιοί, και αυτοί αναγνωρίζουν τον Θεό ως Πατέρα και με αυτή τη σχέση σφραγίζουν διαπαντός τη ζωή τους, θεούνται. Ο Χριστός δεν θεώθηκε παίρνοντας μια τέτοια απόφαση, όντας προηγουμένως άνθρωπος, έχοντας προηγουμένως την ανθρώπινη σχέση σαν καθοριστική και μετατοπίζοντάς την πλέον στη σχέση με το Θεό. Διότι σ’ Εκείνον προηγείτο η σχέση με τον Πατέρα. Αυτό που έκανε ο Χριστός ήταν να εμμένει στη σχέση με τον Πατέρα σαν καθοριστική σχέση, κι’ έτσι δεν έχουμε θέωση του Χριστού, δεν έχουμε πρόσληψη, μετατόπιση της σχέσης και ανάδειξη ενός νέου προσώπου, έχουμε απλώς επιβεβαίωση της ταυτότητας, που υπήρχε πάντα. Τη σχέση των ανθρώπων με το Χριστό και σε σχέση με τους δικούς τους ανθρώπους και τους συγγενείς τους την καθορίζει σαφέστατα ο ίδιος: «Ο φιλών πατέρα ή μητέρα υπέρ εμέ ουκ έστι μου άξιος^. και ο φιλών υιόν ή θυγατέρα υπέρ εμέ ουκ έστι μου άξιος» (Ματθ. 1. 37).

Ο Χριστός δεν παίρνει ταυτότητα από τον εαυτό Του, γιατί υπάρχει κι’ αυτή η κατεξοχήν δαιμονική σχέση -όταν κανείς βάλει σαν απώτερο κριτήριο των αποφάσεών του των υπαρξιακών, το δικό του θέλημα και το δικό του συμφέρον, όπως έκανε και ο Αδάμ, που έβαλε τον εαυτό του στην θέση του Θεού και πήρε ταυτότητα από τον εαυτό του-. Ο Χριστός δεν παίρνει ταυτότητα απ’ το κτιστό, παρά το γεγονός ότι παίρνει το κτιστό μέσα στην ταυτότητά Του. Εντάσσει μέσα στην σχέση Του με τον Πατέρα όλες τις άλλες σχέσεις και εντασσόμενες αυτές όλες οι σχέσεις στη σχέση με τον Πατέρα λυτρώνονται από όλους τους περιορισμούς, που έχουν και ελευθερώνονται και προσλαμβάνονται μέσα στο σώμα Του, σαν μέρος της ταυτότητάς Του.

Είναι σημαντικό να επιμείνουμε σ’ αυτό που λέει η Σύνοδος της Χαλκηδόνας, ότι είναι ένα το πρόσωπο και το πρόσωπο αυτό είναι ο Υιός και Λόγος του Θεού. Και η λέξη Υιός άλλωστε είναι λέξη σχέσης, η υϊκή σχέση. Γιατί μόνο εντασσόμενη μέσα σ’ αυτή τη σχέση η ανθρωπότητα πληρούται. Τότε είναι το πλήρωμα της ανθρωπότητας.

Εάν η ανθρωπότητα, όπως τη θέλουν οι προβληματιζόμενοι δυτικοί θεολόγοι, είχε δικό της πρόσωπο, τότε δεν θα ήταν ολοκληρωμένη, γιατί θα περιοριζόταν τελικά, θα έκριναν αυτή την ταυτότητα, τα όρια του κτιστού, που κρίνουν τα όρια του ανθρώπου. Συνεπώς, με το να δεχόμαστε ένα πρόσωπο στη Χριστολογία, και το πρόσωπο αυτό να είναι ο Υιός, δίνουμε άπειρες δυνατότητες στην ανθρωπότητα. Πρόκειται για ένα ανθρωπολογικό μαξιμαλισμό και όχι μινιμαλισμό. Δεν έχουμε εδώ υποτίμηση του ανθρώπου. Έτσι, το δόγμα της Χαλκηδόνας έχει μεγάλη υπαρξιακή σημασία. Αρκεί να το καταλάβουμε με τη σημασία της έννοιας του προσώπου, όπως αναφέρθηκε παραπάνω.

Έγινε αναφορά, στο κάπως δύσκολο θέμα, στο οποίο σκοντάφτουν όλοι με το δόγμα της Χαλκηδόνας, πώς δηλαδή είναι δυνατόν να είναι τέλειος ο Χριστός χωρίς να έχει τέλειο πρόσωπο. Και αυτό αναλύθηκε στα παραπάνω, λέγοντας τι είναι πρόσωπο και πώς το πρόσωπο μπορεί να υπάρχει χωρίς να ταυτίζεται, να εξαντλείται σε μια φύση. Δηλαδή το να λέμε ότι, επειδή έχει ανθρώπινη φύση τέλεια ο Χριστός, πρέπει να έχει και πρόσωπο ανθρώπου, σημαίνει ότι υποτάσσουμε το πρόσωπο στην φύση και λέμε ότι δεν είναι δυνατόν να υπάρξει φύση, χωρίς να έχει δικό της πρόσωπο. Αλλά η φύση δεν έχει ποτέ δικό της πρόσωπο. Η φύση υποστασιάζεται σ' ένα πρόσωπο, υποστασιάζεται από το πρόσωπο και επομένως ένα πρόσωπο μπορεί να υποστασιάσει περισσότερες από τη μία φύσεις. Θα μπορούσε να πει κανείς, ότι αυτό συμβαίνει και με τα ανθρώπινα πρόσωπα, όπου ένα ανθρώπινο πρόσωπο δεν έχει μόνο την ανθρώπινη φύση. Φαίνεται παράξενο αυτό, αλλά έχουμε και τη φύση των ζώων σε μεγάλο βαθμό. Είμαστε μέτοχοι της φύσης και της μη έμβιας φύσης, της άψυχης φύσης.

Η φύση, λοιπόν, δεν είναι αυτή που καθορίζει το πρόσωπο. Το πρόσωπο προσλαμβάνει τη φύση. Συνεπώς, το πρόσωπο του Υιού του Θεού, το οποίον έχει υποστασιάσει αιώνια τη θεία φύση, προσλαμβάνει πλέον και υποστασιάζει και την ανθρώπινη φύση. Με τον τρόπο αυτό, η ανθρώπινη φύση, όχι μόνο δεν υποτιμάται, δεν μειώνεται, αλλά ανυψώνεται στην προσωπική κατάσταση, που έχει η θεία φύση. Ανυψώνεται δηλαδή στην κατάσταση του Θεού και συνεπώς θεούται. Θεούται λοιπόν η ανθρώπινη φύση στο Χριστό, όχι για άλλον λόγο, αλλά διότι δεν έχει δική της υπόσταση. Αν  είχε δική της υπόσταση, δεν θα μπορούσε να θεωθεί. Άρα έχουμε ανθρωπολογικό μαξιμαλισμό και όχι μινιμαλισμό. Δεν υποτιμούμε τον άνθρωπο. Εκείνο που μας δυσκολεύει στη Χριστολογία να καταλάβουμε αυτό το μυστήριο των δύο φύσεων και του ενός προσώπου είναι η προϋπόθεση που έχουμε, 1/ ότι η φύση πρέπει να έχει και το δικό της πρόσωπο, πράγμα το οποίο δεν είναι σωστό, και 2/ μια άλλη προϋπόθεση που έχουμε, ότι ο άνθρωπος, η ανθρώπινη φύση, έχει μια αυτονομία, την οποία δεν μπορεί να την ξεπεράσει. Είναι η δυτική αντίληψη για το φυσικό και το υπερφυσικό, που ξεχωρίζει αυτά τα δύο επίπεδα σε τέτοιο βαθμό, ώστε να μην μπορούμε να τα ενώσουμε. Βεβαίως, το κτιστό και το άκτιστο ποτέ δεν μπορούν να υπερβούν τα όριά τους και το μεν άκτιστο να γίνει κτιστό, το δε κτιστό να γίνει άκτιστο και συνεπώς η θέωση της ανθρώπινης φύσης, που γίνεται στο Χριστό, δεν σημαίνει, ότι παύει να είναι ανθρώπινη και γίνεται θεία φύση. Αυτό είναι μια σοβαρή λεπτομέρεια. Ούτε η θεία φύση λόγω της υποστατικής ένωσης γίνεται ανθρώπινη φύση. Κάθε φύση διατηρεί τα φυσικά χαρακτηριστικά της, αλλά ενούμενες οι δύο φύσεις στο ίδιο πρόσωπο, χωρίς να παύσουν, χωρίς να αλλάξουν από την άποψη της φύσης, της ουσίας, αποκτούν η μια τα ιδιώματα της άλλης και είναι αυτό που λέμε αντίδοση ιδιωμάτων.

Λέγοντας Θεότητα, δεν κατονομάζουμε σ’ αυτή τα ιδιώματα της ανθρωπότητας (γιατί δε λέμε Θεότητα παθητή ή κτιστή), ούτε πάλι στη σάρκα, δηλ. στην ανθρωπότητα αποδίδουμε τα ιδιώματα της Θεότητας (γιατί δε λέμε σάρκα, δηλ. ανθρωπότητα, άκτιστη). Στην υπόσταση όμως, και εάν την ονομάσουμε από τα δυο μαζί και εάν κατά ένα από τα δυο μέρη, βάζουμε τα ιδιώματα και των δυο φύσεων. Γιατί ο Χριστός, που είναι και τα δυο και Θεός και άνθρωπος (όχι Θεάνθρωπος, κατά τους Πατέρες), λέγεται και κτιστός και άκτιστος και παθητός και απαθής. Και όταν κατά ένα από τα δυο μέρη και Υιός Θεού και Θεός ονομάζεται, δέχεται τα ιδιώματα και της άλλης φύσης, που είναι ενωμένη και αυτή στην υπόσταση, δηλ. τα ιδιώματα της σάρκας, ονομαζόμενος Θεός παθητός και Κύριος της δόξας σταυρωμένος, όχι κατά το ότι είναι Θεός, αλλά κατά το ότι είναι και άνθρωπος ο ίδιος και όταν ονομάζεται άνθρωπος και Υιός ανθρώπου, δέχεται τα ιδιώματα και το μεγαλείο της θείας ουσίας, ως παιδί προαιώνιο και άνθρωπος άναρχος, όχι ότι είναι παιδί και άνθρωπος, αλλά κατά το ότι ως Θεός προαιώνιος έγινε τελικά παιδί. Και αυτός είναι ο τρόπος της αντίδοσης των ιδιωμάτων καθεμιάς φύσης, που αντιδίδει στην άλλη τα δικά της ιδιώματα, γιατί υπάρχει η ταυτότητα της υπόστασης και η περιχώρηση μεταξύ των φύσεων. Έτσι μπορούμε να πούμε για το Χριστό: «Ούτος ο Θεός ημών επί της γης ώφθη» (Βαρούχ 3. 38) και «ο άνθρωπος ούτος άκτιστος εστι και απαθής και απερίγραπτος».

Σύμφωνα με τα ανωτέρω και εξ αιτίας της υποστατικής ένωσης των δυο φύσεων, της θεότητας και της ανθρωπότητας, στη μια υπόσταση του Λόγου, ο ίδιος ο Χριστός είναι πάντοτε, που ενεργεί και τα θεία και τα ανθρώπινα. Επειδή ακριβώς υπάρχει η ταυτότητα της μιας υπόστασης και η περιχώρηση των δυο φύσεων, γι’ αυτό ο Χριστός δεν ενεργεί μεμονωμένα πότε τα ανθρώπινα ως άνθρωπος και πότε τα θεία ως Θεός, αλλά τα ανθρώπινα ενεργεί ως άνθρωπος και Θεός και τα θεία, ως Θεός και άνθρωπος. Αυτή λοιπόν η ταυτότητα της μιάς υπόστασης σε κάθε πράξη, ανθρώπινη ή θεία, συντελεί, ώστε η μια φύση να «αντιδίδει» στην άλλη τα δικά της γνωρίσματα (Ι. Δαμασκηνού: Έκδοση ακριβής της Ορθοδόξου Πίστεως). Έτσι, ο ίδιος ο Χριστός είναι Θεός και άνθρωπος (όχι Θεάνθρωπος), άκτιστος και κτιστός, απαθής και παθητός και οι πράξεις του πάντοτε, είτε υψηλές, είτε ταπεινές γίνονται από τον ίδιο. Τούτο λέγεται αντίδοση ή κοινοποίηση των ιδιωμάτων. Ποτέ λοιπόν δεν πρέπει να λέγεται, ότι στο σταυρό έπαθε η ανθρώπινη φύση, αλλά ο ένσαρκος Λόγος ή ο Χριστός, κατά την ανθρωπότητα, ούτε ότι η φύση του Λόγου έπαθε κατά τη σάρκα, αλλά ο Χριστός έπαθε κατά τη σάρκα.

Όλη η λατρεία της Ορθόδοξης Εκκλησίας, σ’ όλα σχεδόν τα λειτουργικά κείμενα, τους ύμνους και τις ευχές, ως προς το χριστολογικό δόγμα, εκφράζει αυτή την ταυτότητα της μιας υπόστασης του σαρκωμένου Λόγου, του Χριστού. Το κατανυκτικό εκείνο αντίφωνο της Μ. Παρασκευής με μια συγκλονιστική διαβεβαίωση μας λέγει απερίφραστα, πως στο σταυρό υψώνεται ο δημιουργός του κόσμου, που δεν είναι άλλος από τον σαρκωμένο Λόγο: «Σήμερον κρεμάται επί ξύλου ο εν ύδασι την γην κρεμάσας». Πως όμως μπορεί να διανοηθεί κανείς, ότι οι σταυρωτές μπόρεσαν και συνέλαβαν το δημιουργό του κόσμου και τον κρέμασαν στο σταυρό; Σίγουρα κάτι τέτοιο είναι αδιανόητο, κατά την ανθρώπινη λογική. Ωστόσο, εξ αιτίας της υποστατικής ένωσης των δυο φύσεων και της ταυτότητας της μιάς υπόστασης, έχει γίνει πραγματικότητα. Ο Χριστός, ο σαρκωμένος Λόγος είναι εκείνος, που κρεμάστηκε πάνω στο σταυρό και έπαθε κατά την ανθρωπότητα. Ούτε η Θεότητα έπαθε (γιατί είναι απαθής), ούτε η ανθρωπότητα μόνη (γιατί είναι υποστατικά ενωμένη με τη Θεότητα του Λόγου), αλλά έπαθε ο ίδιος ο Λόγος, «ο εν ύδασι την γην κρεμάσας» κατά την ανθρωπότητα, δηλ. σαρκί: «ότι και Χριστός άπαξ περί αμαρτιών απέθανεν, δίκαιος υπέρ αδίκων, ίνα υμάς προσαγάγη τω Θεώ, θανατωθείς μεν σαρκί ζωοποιηθείς δε πνεύματι…..» (Πέτρου Α΄ 3. 18). Δηλ. ο Χριστός θανατώθηκε κατά τη σάρκα και ζωοποιήθηκε κατά τη σάρκα διαμέσου της ενέργειας του Αγίου Πνεύματος. Αυτή ακριβώς είναι η εικόνα, που παρουσιάζει ολόκληρη η λατρευτική παράδοση της Ορθόδοξης Εκκλησίας, μιας και εκφράζει κατά βιωμένο και σαρκωμένο τρόπο τη δογματική διδασκαλία. Το ίδιο δε βεβαίως συμβαίνει και σε όλες τις άλλες μορφές τέχνης της Ορθόδοξης Εκκλησίας.   

                                                      Eρευνητης