Οι Άγιοι Τρείς Νέοι Ιεράχες στύλοι της Ορθοδοξίας και η αίρεση του Filioque

 

 Γράφει ο π. Μακάριος Παλαιολόγου (Ιερομόναχος)

 ΥΠ. Μεταπτ. Δίπλ. Θεολογίας Ε.Κ.Π.Α – Ειδίκευση Δογματικής

 

Οι Άγιοι Τρείς Νέοι Ιεράχες στύλοι της Ορθοδοξίας και η αίρεση του Filioque

Οι Άγιοι Τρεις νέοι Ιεράρχες και στύλοι της Ορθοδοξίας, Φώτιος ο μέγας, Γρηγόριος ο Παλαμάς και Μάρκος ο Ευγενικός, είναι εκείνοι οι οποίοι αγωνίσθηκαν με όλες τους τις δυνάμεις για να ματαιώσουν την δογματική παραχάραξη της Ορθοδοξίας από τον παπισμό, και κατόρθωσαν να ματαιώσουν την νόσο που επιχειρούσε να φάγει το σώμα της Ορθοδόξου Εκκλησίας. Είναι μεγάλοι αντιρρητικοί και αντιαιρετικοί θεολόγοι- Ιεράρχες επειδή ήλεγξαν σφοδρότατα και αυστηρότατα καθένας στην εποχή του την αίρεση του Παπισμού και όλες τις καινοτομίες και αιρέσεις της Δύσεως. Μακαριότατε από αυτήν την θέση εκ μέρους όλων των κληρικών και του λαού μας θα ήθελα να σας ευχαριστήσω για την εμπνευσμένη πρότασή σας και τελικά την αποδοχή εκ μέρους της ιεράς Συνόδου μας, να ανακηρύξουμε αυτούς τους τρείς μεγάλους Αγίους ως προστάτες της ιεράς Συνόδου ήδη από το 2014, γιατί η παρουσία και η προσφορά των τριών αυτών αγίων ήταν  απαραίτητη και νευραλγική, καθώς μέσα από τους αγώνες τους, αποφεύχθηκε ο εκδυτικισμός, ο εκλατινισμός, η φραγκοποίηση της Ορθοδοξίας, το να γίνουμε εμείς οι Ορθόδοξοι δηλαδή, Παπικοί, Λατίνοι, Φράγκοι.    Σκοπός αυτής της εισήγησης είναι να μας διδάξει ότι πρέπει να εμμένουμε στην γραμμή την οποία χάραξαν οι Πατέρες της Εκκλησίας μας, και οι οποίοι διατύπωσαν σε δόγματα και στις Οικουμενικές Συνόδους την πίστη μας και εφόσον διαπιστώσουμε την σημασία της διδασκαλίας τους, να μας δώσουν και την ανάλογη γραμμή πλεύσεως στα ζητήματα της πίστεως. Το παράδειγμα των Αγίων Τριών νέων ιεραρχών πρέπει να συγκρατήσει μερικούς επηρεαζόμενους από την εφήμερη σκοπιμότητα, από επικίνδυνους πειραματισμούς και να μας δώσουν επαγρύπνηση, ανασύνταξη των πνευματικών μας δυνάμεων και ενδελεχή μελέτη των Ορθοδόξων Πατέρων και βαθιά κατανόηση του δογματικού πλούτου της Ορθοδοξίας. Με το πρόσχημα του οράματος να επιτευχθεί η ενότητα του χριστιανικού κόσμου, αντί να επιδιωχθεί η μόνη ασφαλής και σωτήρια μέθοδος του Χριστού, των Αποστόλων και των Αγίων να συναχθούν όλοι σε μία ποίμνη του Χριστού αποδεχόμενοι μία πίστη του Χριστού, μία σώζουσα αλήθεια, νομιμοποιούν τις αιρέσεις εξισώνοντας την αλήθεια με την πλάνη. Έτσι νομιμοποιήσαν τους Ρωμαιοκαθολικούς δίδοντάς τους την ονομασία «Εκκλησία» και όλα τα σχίσματα αυτών, στην σύνοδο του Κολυμπαρίου. Αλλά και από τον περασμένο αιώνα η ‘’Ορθόδοξη Εκκλησία’’ στεγάζεται ως «ισότιμο» μέλος με όλες τις προτεσταντικές ομάδες στο «Παγκόσμιο Συμβούλιο Εκκλησιών». Και βέβαια τους Προτεστάντες δεν τους πειράζει, γιατί πιστεύουν στην θεωρία των κλάδων και ότι όλοι μετέχουν στην αλήθεια. Οι ‘’Ορθόδοξοι’’ όμως δεν δικαιολογούνται να συμμετέχουν σε αυτό. Υπάρχουν σαφή διαχωριστικά όρια μεταξύ της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας και των Φραγκολατίνων της Δύσεως; Κάποιοι ισχυρίζονται ότι οι μεταξύ Ορθοδόξου Εκκλησίας και των Ρωμαιοκαθολικών δογματικές και κανονικές διαφορές δεν ούτε πολλές ούτε μεγάλες[1]. Σε αυτό το ερώτημα όμως θα μας απαντήσουν οι Άγιοι Τρείς νέοι Ιεράρχες.

Επέλεξα μία από τις μεγαλύτερες αιρέσεις των Φραγκολατίνων για να ασχοληθώ ιδιαίτερα, με την αίρεση του Filioque και να δούμε την σχετική διδασκαλία των Τριών Αγίων νέων Ιεραρχών για αυτήν την αίρεση η οποία εισάγει και σύγχυση και διαίρεση και πολυθεΐα στην Αγία. Τριάδα . Δεν μπορούσα να ασχοληθώ και με τις πολλές άλλες αιρέσεις των δυτικών, όπως το Πρωτείο, τα Μαριολογικά, τα άζυμα, το Καθαρτήριο πυρ^[2], κλπ. γιατί η εργασία μου θα ήταν πολύ μεγάλη. Η σειρά που θα δούμε τα πράγματα είναι ανάλογη με την χρονολογία που έζησαν οι άγιοι, δηλαδή, το έργο του Ιερού Φωτίου, ακολούθως του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά και τελικά του Αγίου Μάρκου για αυτήν την αίρεση.

Ο Μέγας Φώτιος υπήρξε η μεγαλύτερη πατερική φυσιογνωμία του 9^ου αιώνα, ο πιο φωτεινός φωστήρας της Εκκλησίας μας, ο θερμός εκείνος μαχητής της πίστεως, η αληθινά γιγαντώδης μορφή, που δημιούργησε μια νέα ιστορική εποχή. Σκόρπισε το φως του σε όλον τον μεσαιωνικό Ελληνισμό και επηρέασε όλα τα επίπεδα της ζωής, θρησκευτικά, θεολογικά, φιλολογικά πολιτιστικά, παιδαγωγικά, ιεραποστολικά και ότι άλλο τι που έχει σχέση με τον άνθρωπο, με την γνώση και την επιστήμη. Συνδύαζε γνώση, πίστη, επιμονή και μαχητικότητα. Ήταν ο δάσκαλος των μεγάλων φωτιστών των Σλαύων , των Αγίων Κυρίλλου και Μεθοδίου.

Ο Άγιος Φώτιος

Ο πατέρας του Φωτίου, ο σπαθάριος Σέργιος, ήταν αδελφός του άλλοτε πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως Ταρασίου (784-806) του ομολογητού (προέδρου της Ζ’  Οικουμενικής Συνόδου) , ενώ ο θείος του από την πλευρά της μητέρας του είχε παντρευτεί την αδελφή της αυτοκράτειρας Θεοδώρας η οποία διακρίθηκε για το ορθόδοξο φρόνημά της και αναστήλωσε τις άγιες Εικόνες. Ο Φώτιος γεννήθηκε περί το 820[3], έτυχε λαμπράς παιδείας και εκτός από τις επιστήμες τις ελληνικές, μελέτησε όσο λίγοι άλλοι την Αγία Γραφή και τους Μεγάλους Πατέρες της Εκκλησίας. Πολύ νέος εντάχθηκε στην αυτοκρατορική υπηρεσία της αυλής και στον κυβερνητικό τομέα ενώ ήταν καθηγητής και στο Πανεπιστήμιο της Μαγναύρας. Ανήκε στην ομάδα των εικονόφιλων,  και πιο συγκεκριμένα, των λεγομένων ‘’Πολιτικών’’ οι οποίοι είχαν μία επιεικέστερη αντίληψη για τους μετανοούντες εικονομάχους. Την εποχή του ο πατριαρχικός θρόνος της Κωνσταντινουπόλεως έμεινε κενός.Πρότειναν σε εκείνον  να δεχθεί τον θρόνο και  εκείνος τον αρνήθηκε αλλά παρά τις αντιρρήσεις του, τον αναγκάσαν να τον  αποδεχθεί[4]. Έτσι σε διάρκεια έξι ημερών χειροτονήθηκε Πατριάρχης μέχρι τις 25 Δεκεμβρίου. Ο Πάπας Νικόλαος απέστειλε δύο επιστολές προς την Κωνσταντινούπολη, στις οποίες εξέφραζε τις επιφυλάξεις του για την διαδικασία της εκλογής του Αγίου Φωτίου στον Πατριαρχικό θρόνο της Κων/πολης, διεκδικούσε το Ιλλυρικό και την Ν. Ιταλία και ουσιαστικά επενέβαινε σε υποθέσεις εσωτερικές άλλης Εκκλησίας προβάλλοντας ούτε λίγο ούτε πολύ τις αξιώσεις του περί Πρωτείου λέγοντας ότι τελικός κριτής είναι η Ρώμη. Αυτό βέβαια δεν ήταν δυνατόν  να γίνει αποδεκτό. Αλλά ωστόσο συγκλίθηκε η  Πρωτοδευτέρα σύνοδος (861) στην οποία συμμετείχαν και οι παπικοί αντιπρόσωποι, που μαζί με τα άλλα θέματα που την απασχόλησαν όπως της εικονομαχίας συζήτησαν και αυτό της αναγνωρίσεως του Αγίου Φωτίου. Η σύνοδος κατεδίκασε εκ νέου την εικονομαχία και εξέδωσε 17 κανόνες διοικητικής φύσεως[5].Οι αποφάσεις αυτής της συνόδου προκάλεσαν όπως ήταν αναμενόμενο τη δυσαρέσκεια του επισκόπου Ρώμης γιατί ήταν υπέρ της Κωνσταντινούπολης. Μεταξύ των ετών 862 και 863 ο ηγεμόνας της Μοραβίας Ροστισλάβος έστειλε αντιπροσώπους του στην Κωνσταντινούπολη και ζήτησε ιεραποστόλους από την τελευταία για να αποκτήσει Θ. Λειτουργία και λειτουργικά βιβλία στη δική του αυτόχθονα γλώσσα. Γι’ αυτό ο  Άγ. Φώτιος ανταποκρίθηκε και απέστειλε τους Αγίους Κύριλλο και Μεθόδιο (οι οποίοι ήταν με την μεριά του Ιγνατίου αλλά ήταν μετριοπαθείς). Εκεί παρέμειναν 40 περίπου μήνες και δίδαξαν την χριστιανική διδασκαλία, συναντώντας την αντίδραση των λατίνων ιεραποστόλων. Επίσης και ο ηγεμόνας της Βουλγαρίας Βόρις αποφάσισε η χώρα του να εκχριστιανισθεί από την Κωνσταντινούπολη το 869.  Λόγο των επεκτατικών διαθέσεων δηλαδή της διεκδίκησης αυτών των χωρών από τον Πάπα ο Αγ Φώτιος κατάλαβε ότι πρέπει να αντιπαρατεθεί στον Πάπα Νικόλαο που είχε αποθρασυνθεί. Έτσι το 867 συνήλθε ενδυμούσα Σύνοδος και κατεδίκασε όλα τα λατινικά έθιμα που είχαν διαδοθεί από τους λατίνους ιεραποστόλους  στην Βουλγαρία. Έτσι στην εγκύκλιο επιστολή του Φωτίου προς τους πατριάρχες Αλεξανδρείας, Αντιοχείας και Ιεροσολύμων μέσα στα έθιμα που απαριθμεί γράφει και για την προσθήκη του Filiouque ότι είναι: η «γάγγραινα» του χριστιανισμού, που εισάγει δυαρχία στη Θεότητα. «Εἴ τις κακῶν ἐστι κορωνίς, εἰς ταύτην ἀνέδραμον»,  και διερωτάται «τίς ὅλως ἀνάσχοι τοι τῶν ἐν χριστιανοῖς τελούντων ἐπί τῆς ἁγίας Τριάδος δύο εἰσάγειν αἴτια, Υἱοῦ μέν καί Πνεύματος τόν Πατέρα, τοῦ Πνεύματος δέ πάλιν τόν Υἱόν, καί εἰς διθεΐαν τήν μοναρχίαν λύειν, καί μηδέν ἧττον τῆς ἑλληνικῆς μυθολογίας τήν τῶν Χριστιανῶν σπαράττειν θεολογίαν και της ὑπερουσίου καί μοναρχικῆς Τριᾶδος ἐξυβρίζειν τό ἀξίωμα;»[6]. Αναφέρει ο Άγ. Φώτιος ‘’δεν είναι τέλεια η εκπόρευση του Πατρός που είναι τέλειος Θεός; Αν ισχύει αυτό γιατί τότε να μην γεννάται και ο Υιός από το Άγιο Πνεύμα όπως από τον Πατέρα; Αν συμβαίνει αυτό, τότε  περισσότερες ιδιότητες αποκτά το Πνεύμα από τον Πατέρα απ’ ότι ο Υιός. Αν περισσότερες διαφορές αποκτά το Πνεύμα απ’ ότι ο Υιός, είναι πιο κοντά της πατρικής ουσίας ο Υιός απ’ ότι το Πνεύμα ( και τότε πέφτουμε στην αίρεση του Μακεδονίου). Και αν η εκπόρευση είναι και εκ του Υιού σαν κοινή σε όλους τότε και το Πνεύμα εκπορεύει τον εαυτό του και έτσι γίνεται και αίτιο και αιτιατό… «ὁρᾶς ὡς μάτην οὗτοι, μᾶλλον δ’ εἰς πρόχειρον θήραν (κυρίευση-παγίδευση) τῶν πολλῶν, τό τῶν Χριστιανῶν ἑαυτοῖς ἐπέθεσαν ὄνομα; [7]

 Είναι λέει αμέσως παρακάτω, αυτή η βλασφημία κατά όλης της πίστης μας. Αν από τον Πατέρα ο Υιός γεννήθηκε, το δε Πνεύμα εκ του Πατρός και του Υιού εκπορεύεται, τι καινούργιο κάνει το Πνεύμα, μήπως εκπορεύει κάτι άλλο; και όπως συνάγεται μήπως είναι τέσσερεις υποστάσεις, μάλλον δε απείρους;( τότε πέφτουμε στην Ελληνική πολυπληθία μας λέει  Άγιος.)[8].

Έτσι παραθέσαμε μερικά από τα επιχειρήματα αυτής της Εγκυκλίου η οποία καταλήγει και γράφει ότι το θέμα θέλει οικουμενική αντιμετώπιση.

Μετά από την αποκατάσταση μεταξύ Ιγνατιανών και Φωτιανών και αφού πρώτα είχε ανέβει στο θρόνο της Κωνσταντινουπόλεως ο Μέγας Φώτιος εκείνος ειρήνευσε τις αντίθετες ομάδες χωρίς την αξίωση επεμβάσεως του Πάπα.  Ο Ιερός Φώτιος συγκάλεσε Πανορθόδοξη Σύνοδο, την λεγομένη 8^η Οικουμενική Σύνοδο που υπήρχαν όλοι οι αντιπρόσωποι των Πατριαρχείων ακόμη και της Ρώμης, και συμμετείχαν 400 επίσκοποι και ο αυτοκράτορας Βασίλειος. Στην πρώτη συνεδρίαση έγινε η αναγνώριση του ιερού Φωτίου ως Πατριάρχου. Στην δεύτερη συνεδρίαση, όταν διάβασαν τις επιστολές του Πάπα που έκανε αναγωγές στο Παπικό Πρωτείο, δεν τις αποδέχθηκαν. Ομολογούν οι επιστολές της Ρώμης ότι ο Φώτιος αδικήθηκε. Επίσης ανατολικοί θρόνοι τονίζουν ότι δεν αποτελεί εμπόδιο η παρουσία των ιεραποστόλων της Κωνσταντινούπολης στην Βουλγαρία. Στην 2^η συνεδρίαση επιμένουν οι δυτικοί ότι πρέπει να αναγνωρισθεί η Βουλγαρία ως δικαιοδοσία της Ρώμης. Κατά την 4^η συνεδρίαση  όλοι οι πατριαρχικοί θρόνοι ομολογούν ότι πάντα αναγνώριζαν τον Φώτιο ως Πατριάρχη και ποτέ την παπόφιλη σύνοδο του 869-870. Πολλοί από τους παρόντες όπως , η υπογραφή της Εκκλησίας των Ιεροσολύμων και πολλών Μητροπολιτών χαρακτηρίζουν αυτήν την σύνοδο Οικουμενική. Στην 5^η συνεδρίαση αποδέχθηκαν άπαντες και οι δυτικοί, την 7 Οικουμενική (787) ως Οικουμενική. Στην έβδομη και τελευταία συνεδρίαση της Συνόδου, την 13^η Μαρτίου 880, η Σύνοδος έκανε δεκτό το δογματικό της Όρο.

Ὁ Κύριος καί Θεός και Σωτήρ Ἰησοῦς παρέδωσε τη διδασκαλία, τήν ὁποία ἡ Ἐκκλησία, μαζί μέ «τάς ἱεράς διατάξεις καί τούς κανονικούς τύπους» τῶν μαθητῶν καί ἀποστόλων καί μαζί μέ τό «κήρυγμα  καί τούς κανονικούς θεσμούς» τῶν ἁγίων ἑπτά οἰκουμενικῶν Συνόδων, διατηρεῖ «ἀπαρατρώτους τε καί ἀκαπηλεύτους». Ἡ Σύνοδος ἀπορρίπτει ὅλους ὅσους δέν ὁμοφρονοῦσαν μέ αὐτές. Οἱ πατέρες τῆς παρούσης Συνόδου «διαπρυσίᾳ τῇ  φωνῇ» ἀποδέχονται τά παραδεδομένα «οὐδέν ἀφαιροῦντες, οὐδέν προστιθέντες, οὐδέν ἀμείβοντες, οὐδέν κιβδηλεύοντες». Ακολουθεί η παράθεση του συμβόλου της Πίστεως που πιστοποιήθηκε στις δύο πρώτες οικουμενικές Συνόδους[9] και συνεχίζουν τα πρακτικά «Οὕτω φρονοῦμεν, ἐν ταύτῃ τῇ ὁμολογίᾳ τῆς πίστεως ἐβαπτίσθημεν, δι’αὐτῆς πᾶσαν αἵρεσιν θραυομένην τε καί καταλυομένην ὁ τῆς ἀληθείας λόγος ἀπέδειξε»[10]. Επιμένει και προειδοποιεί: εἴ τις παρά τοῦτο τό ἱερόν σύμβολον τολμήσειεν ἕτερον ἀναγράψασθαι, ἤ προσθεῖναι ἤ ἀφελεῖν, καί ὅρον ὀνομάσαι ἀποθρασυνθεί, κατάκριτος καί πάσης χριστιανικῆς ὁμολογίας ἀπόβλητος».[11]Άρα η Σύνοδος επιβάλει τον αφορισμό σε όποιον επιχειρήσει την αλλοίωση του συμβόλου της πίστεως. Οι Βυζαντινοί κανονολόγοι πλήν του Θεόδωρου Βαλσαμώνα[12] δεν την ονομάζουν οικουμενική. Ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς δεν την συγκαταλέγει στις Οικουμενικές. Ο Νείλος Καβάσιλας (1363)[13], ο Νικόλαος ο Καβάσιλας (1391)[14] μιλούν για  Η’ Οικουμενική. Ο Συμεών Θεσσαλονίκης μιλάει για επτά αλλά τονίζει ότι και την Σύνοδο του 879-880 την θεωρούν πολλοί Οικουμενική[15]. Και ο Ιωσήφ Βρυένιος[16], και ο Άγ. Μάρκος λένε ότι είναι Οικουμενική[17], και όλες οι μεγάλες προσωπικότητες  του ΙΕ’ αιώνα ( Ιωάννης Ευγενικός, Γεννάδιος Σχολάριος) συμφωνούν. Ο Παχώμιος Ρουσάνος τον 16^ο αιώνα λέει ότι κάποιοι την αριθμούν στις Οικουμενικές[18]. Αναγνώριση της Συνόδου ως Οικουμενικής κάνουν και ο Δωσίθεος Ιεροσολύμων, και ο Αγ. Αθανάσιος ο Πάριος ενώ ο Άγιος Νεκτάριος λέει ότι αυτή η Σύνοδος έχει Οικουμενικό κύρος και πρέπει να αναγνωρισθεί και στο όνομα της ως τέτοια από μια μελλοντική Σύνοδο[19]. Μετά τον θάνατο και του επόμενου πάπα Ιωάννη Η’, ο οποίος αρνήθηκε τις αποφάσεις της Συνόδου του 879-880 (882) ανέβηκε στο θρόνο ο  Μαρίνος ο οποίος λόγο της σύντομης παραμονής του στο θρόνο δεν πρόλαβε να δείξει την στάση του απέναντι στον Φώτιο. Για να πολεμήσει τις αξιώσεις του Πάπα ο Φώτιος, έγραψε και προς τον μητροπολίτη Ακυληΐας ευθύς ένα γράμμα μετά την Η’ Οικουμενική Σύνοδο και το οποίο είναι περίληψη του σπουδαίου έργου που εξέδωσε αργότερα  το οποίο έχει τον τίτλο: Περί τῆς τοῦ Πνεύματος Μυσταγωγίας[20]. Σε αυτό το έργο ο Άγ. Φώτιος αναπτύσσει κατά πρωτότυπο τρόπο το θέμα της εκπορεύσεως του αγίου Πνεύματος από μόνον τον Πατέρα, επεξηγεί τα χωρία της αγίας Γραφής που είναι δυσερμήνευτα και ερμηνεύει και τα χωρία των αγίων Αποστόλων και των αγίων Πατέρων τα οποία παραποιούν οι Δυτικοί. Σε όλο αυτό το έργο του, δείχνει τις αιρέσεις που υπάρχουν αν δεχθούμε το filioque. Επίσης ο Ιερός Φώτιος έγραψε και έναν Λίβελο «Κατά τῶν τῆς Παλαιᾶς Ρώμης, ὅτι ἐκ τοῦ Πατρός μόνον ἐκπορεύεται τό Πνεύμα τό ἅγιον ἀλλ’ οὐχί καί ἐκ τοῦ Υἱοῦ» στον οποίο γράφει εκτός των άλλων ότι 1) Αν το Πνεύμα είναι απλό και εκπορεύεται από τον Πατέρα και από τον Υιό, θα θεωρηθούν οπωσδήποτε ο Πατήρ και ο Υιός  ένα πρόσωπο, και από αυτό θα προέλθει η αίρεση του Σαβέλλιου.2) Αν το Πνεύμα το Άγιο αποδοθεί σε δύο αρχές δεν θα υπάρχει η μία πολυύμνητος αρχή. Το Πνεύμα το άγιο θα είναι διπλό και σύνθετο. 3) Αν ο Υιός μετέχει με τον Πατέρα στην προαγωγή του αγίου Πνεύματος, θα γίνει κοινωνός σ’ αυτή και το άγιο Πνεύμα γιατί κατ’ αυτήν την αντίληψη όλα θα είναι κοινά. 4) Αν δεν προάγει τίποτα το Πνεύμα ενώ τα άλλα πρόσωπα της αγίας Τριάδος προάγουν, τότε το άγιο Πνεύμα θα είναι κατώτερο(παραφροσύνη Μακεδονίου) κλπ…. [21].

Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς (1296-1359)

Ο πατέρας του Αγίου Γρηγορίου, Κωνσταντίνος Παλαμάς, ήταν συγκλητικός, μέλος της αυτοκρατορικής αυλής και φίλος του Αυτοκράτορα Ανδρονίκου του Β’. Ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, γεννήθηκε το 1296. Πολύ νωρίς πέθανε ο πατέρας του και εκείνος στην ηλικία των 7 ετών έγινε προστατευόμενος του αυτοκράτορα. Σπούδασε στο πανεπιστήμιο της Κωνσταντινουπόλεως, και ασχολήθηκε ιδιαίτερα με την φιλοσοφία. Στην ηλικία κοντά των 17 άφησε τις σπουδές και μελετούσε ασκητικά έργα και επιδόθηκε στην άσκηση. Ο αυτοκράτορας τον προόριζε για ανώτατα αξιώματα, αλλά εκείνον τον ένοιαζε η νοερά προσευχή. Στα 20 έμεινε σε διάφορα μοναστήρια της Θράκης  του Αγίου Όρους και της Μακεδονίας. Κατόπιν έγινε ιερέας το 1326 στην Θεσσαλονίκη. Από τα μοναστήρια επρόκειτο να τον καλέσουν σε ευρύτερο πεδίο δράσης, η οποία με τον χρόνο τον ανέδειξε σε ηγετική μορφή της ορθοδοξίας. Μετά από μια πενταετία ήρθε στην Ελλάδα από την Ιταλία ο έλληνας μοναχός Βαρλαάμ ο Καλαβρός. Κατά την παραμονή του ο Άγιος Γρηγόριος στη Θεσσαλονίκη, πληροφορήθηκε τις  καινοφανείς δοξασίες του Βαρλαάμ, και ειδικότερα τις θέσεις του, κατά τη συζήτηση του filioque με τους παπικούς απεσταλμένους, στην Κων/πολη (το 1334). Βεβαίως ο Βαρλαάμ απέκρουσε τη λατινική προσθήκη στο σύμβολο Νικαίας-Κων/πόλεως, αλλά, όχι με τα παραδοσιακά θεολογικά επιχειρήματα της Ανατολής. Τις θέσεις του κατέγραψε ο Βαρλαάμ στις πραγματείες ‘’Κατά Λατίνων’’. Σε αυτές υποστήριζε βάση των ιδεών του για το ακατάληπτο και την αδυναμία γνώσεως του Θεού, ότι δεν ήταν δυνατή, η αυθεντική διατύπωση μιάς δογματικής διδασκαλίας για την υποστατική σχέση των τριών προσώπων της Αγίας Τριάδος, και απέφευγε τον αγνωστικισμό αφού υπέβαλλαν το όλο ζήτημα στη διαδικασία των διαλεκτικών συλλογισμών (δηλ. της βοήθειας της φιλοσοφίας και όχι των Πατέρων). Ο Βαρλαάμ δηλαδή, με την θεωρητική απόρριψη κάθε γνώσεως της ουσίας του Θεού, κατέληγε έμμεσα στη σχετικοποίηση όχι μόνο του όλου περιεχομένου της δογματικής διδασκαλίας, αλλά, όπως θα δούμε και αυτής της αυθεντίας της Εκκλησίας, να διατυπώνει ορθώς, το περιεχόμενο των αληθειών της πίστεως. Ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς κατανόησε το μέγεθος της απειλής εναντίον της εκκλησιαστικής παραδόσεως και έγραψε ( το 1335) κατά Λατίνων δύο «Ἀποδεικτικούς Λόγους», στους οποίους αναφέρει ότι υπάρχει για τον Θεό απόδειξη, αλλά είναι διαφορετική της λογικής του ανθρώπου, και στηρίζεται στην πίστη, τον φωτισμό και την παράδοση. Και επίσης αναιρεί τις ανωτέρω επικίνδυνες δοξασίες του Βαρλαάμ, βάση της διδασκαλίας των πολεμίων κυρίως του αρειανισμού, (Μ. Αθανασίου, Μ. Βασιλείου, Γρηγορίου του Θεολόγου, Γρηγορίου Νύσσης κ. ά.).  

 Ο Άγιος Γρηγόριος στην αρχή του λόγου του κάνει αναφορά στους αιρετικούς (αρειανούς, Ευνομιανούς, Μακεδονιανούς) και γράφει γι’αυτούς ότι ήταν προσκολλημένοι στο διάβολο. Σε αυτόν τον διάβολος, είναι πειθήνιοι και οι Λατίνοι οι οποίοι εισάγουν νέους περί Θεού όρους,  και οι οποίοι φέρνουν μεγάλα κακά [22].  «Εσείς» δέχεσθαι δύο αρχές αν και δεν το ισχυρίζεσθε φανερά,  αλλά αυτό συνάγεται από τα όσα λέτε[23]. Εμείς που διδαχθήκαμε από την θεοσοφία των Πατέρων, δεν αγνοούμε τα εφευρήματα τα διαβόλου…, ποτέ δεν πρόκειται να σας δεχθούμε σαν κοινωνούς, όσο χρόνο ομολογείτε ότι το Πνεύμα προέρχεται και εκ του Υιού[24]. Προσθέτετε στην αποκαλυπτική για το άγιο Πνεύμα θεολογία του Χριστού που είναι η αυτοαλήθεια, ο Θεός ο ενανθρωπίσας,(εκείνος είπε :Το Πνεύμα της αληθείας, το οποίο εκπορεύεται από τον Πατέρα).Πώς τολμάτε να εισαγάγετε τόσον εκφυλιστικήν προσθήκην εις τον όρο της πίστεως, τον οποίο  οι έγκριτοι πατέρες παρέδωσαν πνευματοκινήτως[25];Εις το σύμβολο αυτό, δεν επιτρέπεται καθόλου να προσθέσει ή να αφαιρέσει κανείς μετά την Δεύτερη Σύνοδο των αγίων, από την οποία όποιος τολμήσει κάτι τέτοιο υποβάλλεται σε κατάρα και εκβάλλεται από την Εκκλησία[26]… . Δικαιότατον βεβαίως θα ήταν να μην σας αξιώσουμε ούτε συζητήσεως, αν δεν διακόψετε την προσθήκη στο ιερό σύμβολο. Όταν  δε η προσθήκη σας αφαιρεθεί πρώτα από εσάς, έπειτα να συζητήσωμε, εάν το άγιο Πνεύμα προέρχεται και εκ του Υιού ή όχι και εκ του Υιού και να συμφωνήσουμε με τους θεοφόρους πατέρες[27]. Ο Άγιος Γρηγόριος λέγει στην συνέχεια ότι ο Πατήρ είναι η μόνη αρχή Θεότητας, ενώ οι Λατίνοι μιλούν για μία Θεότητα αλλά με δύο πηγές αίτια. Άρα πως είναι μια αρχή και δεν είναι δύο ρωτάει ο Άγιος[28]; Αυτό είναι ανοησία.[29]Ακολούθως ο Άγιος αφού με ακριβή χωρία των αγίων αποδεικνύει την εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος μόνο από τον Πατέρα και διαπιστώνει τα λάθη που προκύπτουν από το filioque στα θέματα φύσις, υπόστασης, προσώπου γράφει: Αλλά βλέπεις πως απεμακρύνθητε από την κοινωνία μας δικαίως, διότι δεν παραμένετε εις τα ιδικά μας και εις τα της ευσεβείας όρια;[30]

 Ο Άγιος Μάρκος ο Ευγενικός.

Ο Άγιος Μάρκος ο Ευγενικός, γεννήθηκε στην Κωνσταντινούπολη το 1400. Τα πρώτα γράμματα τα διδάχθηκε από τον πατέρα του Γεώργιο, διάκονο της μεγάλης εκκλησίας, και ακολούθως σπούδασε στους σοφούς διδασκάλους Πλήθων και Ιωσήφ Βρυέννιο. Στην ηλικία των 25 έγινε μοναχός με το όνομα Μάρκος από Μανουήλ που λεγόταν. Το 1447 χειροτονήθηκε αρχιεπίσκοπος Εφέσου, και ακολούθησε τον αυτοκράτορα  στην σύνοδο Φερράρας και μετά Φλωρεντίας στην οποία αντιπροσώπευε και τον πατριάρχη Αντιοχείας. Υπερασπιζόμενος αυστηρά την Ορθοδοξία, αποδοκίμαζε τις από πολιτικούς υπολογισμούς, ενωτικές διαπραγματεύσεις και χωρίς να περιμένει καμία έμπρακτη βοήθεια από την Δύση, εξ’  αιτίας του τουρκικού κινδύνου, έγινε ο μεγάλος σημαιοφόρος, της χωρίς συμβιβασμούς αυστηρής ορθοδόξου απόψεως ορμώμενος από την αρχή ότι «οὐδέποτε διά μεσότητος τά ἐκκλησιαστικά διωρθώθη, μέσον ἀληθείας καί ψεύδους οὐδέν ἐστι»[31]. Ιδίως αγωνίσθηκε για το ζήτημα της προσθήκης του filioque στο σύμβολο της πίστεως, επαναλαμβάνοντας τα σχετικώς αναπτυχθέντα από τους αρχαιοτέρους συγγραφείς. Αυτός μόνος μαζί με τον Γεννάδιο τον Σχολάριο και λίγους ακόμη αρνήθηκαν την υπογραφή της ενώσεως της Φλωρεντίας.

Μετά το τέλος της συνόδου έγινε ο αρχηγός της ανθενωτικής μερίδος, επιβληθείς  με το ήθος του, την μόρφωσή του, και την αγάπη του προς την εκκλησία.  Ο Άγιος έγραψε πολλές πραγματείες, εμείς όμως θα εξετάσουμε μόνο αυτές που σχετίζονται με το filioque.

 Ο Άγιος Μάρκος ο Ευγενικός έγραψε 1) την επιστολή Μάρκου Εφέσου του Ευγενικού, ΕΓΚΥΚΛΙΟΣ «ΤΟΙΣ ΑΠΑΝΤΑΧΟΥ ΤΗΣ ΓΗΣ ΚΑΙ ΤΩΝ ΝΗΣΩΝ ΕΥΡΙΣΚΟΜΕΝΟΙΣ ΟΡΘΟΔΟΞΟΙΣ ΧΡΙΣΤΙΑΝΟΙΣ» (1440/1),  όταν ήταν στη εξορία εξ’ αιτίας των λατινοφρόνων που είχαν απαιτήσει από τον αυτοκράτορα Ιωάννη Παλαιολόγο, την εξορία του, και στην προσπάθειά τους να παραπλανήσουν τον λαό οι λατινόφρονες Μητροφάνης Κων/πόλεως και ο διάδοχός του Γρηγόριος, όταν είδαν ότι δεν κατάφεραν να επιβάλουν την ένωση, ισχυρίζονταν ότι δεν έγινε καμία έκπτωση από την πίστη όταν υπογράψαν τον όρο της συνόδου. Έτσι ο Άγιος Μάρκος, ο πολέμιός τους, θεώρησε καθήκον του να απευθυνθεί, προς όλους τους χριστιανούς αλλά και στους κατοίκους των λατινοκρατούμενων νησιών που κινδυνεύαν, ώστε να αποκαλύψει την αλήθεια, για την ψευδή ένωση της Φλωρεντίας, και για τις δογματικές διαφορές που μας χωρίζουν.

Αρχικά απαριθμεί ως πρώτη α) και κυριότατη δογματική διαφορά αυτήν του Αγίου Πνεύματος, β) τα περί του πρωτείου και αλαθήτου του Πάπα, γ) τα άζυμα, δ) το καθαρτήριο πυρ, ε) το ράντισμα του βαπτίσματος, στ) την μακαριότητα των αγίων, ζ) διάκριση ακτίστων θείων ενεργειών και θείας ουσίας, η) διάφορα σε εκκλησιαστικά θέματα όπως της νηστείας, και θ) και περί του αγιασμού των τιμίων δώρων. Για τις ανωτέρω δογματικές διαφορές ο Άγιος Μάρκος τους χαρακτηρίζει αιρετικούς. Γράφει «Οὐκοῦν ὡς αἱρετικούς αὐτούς ἀπεστράφημεν, καί διά τοῦτο αὐτῶν ἐχωρίσθημεν. Φασί γάρ οἱ φιλευσεβεῖς νόμοι «αἱρετικός ἐστι καί τοῖς κατά τῶν αἱρετικῶν νόμοις ὑπόκειται ὁ καί μικρόν γοῦν τι παρεκκλίνων τῆς ὀρθῆς πίστεως… και ταύτα περί τήν θεολογίαν τοῦ ἁγίου Πνεύματος, … αἱρετικοί εἰσι ἄρα, καί ὡς αἱρετικούς αὐτούς ἀπεκόψαμεν»[32]. «Φεύγεται οὖν αὐτούς, ἀδελφοί καί τήν πρός αὐτῶν κοινωνίαν»[33]

• ΤΟΥ ΑΓΙΩΤΑΤΟΥ ΜΗΤΡΟΠΟΛΙΤΟΥ ΕΦΕΣΟΥ, ΚΥΡ ΜΑΡΚΟΥ ΤΟΥ ΕΥΓΕΝΙΚΟΥ, ΟΜΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΟΡΘΗΣ ΠΙΣΤΕΩΣ ΕΚΤΕΘΕΙΣΑ ΕΝ ΦΛΩΡΕΝΤΙΑ ΚΑΤΑ ΤΗΝ ΠΡΟΣ ΛΑΤΙΝΟΥΣ ΓΕΝΟΜΕΝΗΝ ΣΥΝΟΔΟΝ[34]

«Ἐγώ τῇ τοῦ Θεοῦ χάριτι δόγμασιν ἐντραφείς εὐσεβέσι καί τῇ ἁγίᾳ καθολικῇ Ἐκκλησίᾳ διά πάντων ἑπόμενος, πιστεύω καί ὁμολογῶ τόν Θεόν μόνον ἄναρχον καί ἀναίτιον, πηγήν δέ καί αἰτίαν τοῦ Υἱοῦ καί τοῦ Πνεύματος. ὅ, τε γάρ Υἱός ἐξ’ αὐτοῦ γεγέννηται καί τό Πνεύμα ἐξ’ αὐτοῦ ἐκπορεύεται, μηδέν τοῦ Υἱοῦ συμβαλλομένου πρός τήν ἐκπόρευσιν, ὥσπερ οὐδέ τοῦ Πνεύματος πρός τήν γέννησιν…, Τόν Υἱόν οὐ λέγομεν αἴτιον οὐδέ πατέρα… Τάς δέ τῶν δυτικῶν πατέρων καί διδασκάλων φωνάς, αἵ τήν αἰτίαν τοῦ Πνεύματος τῷ Υἱῷ διδόασιν, οὔτε γνωρίζω ( καί γάρ οὐδέ μετεβλήθησάν ποτέ πρός τήν ἡμετέραν γλῶτταν, οὐδ’ ὑπό τῶν οἰκουμενικῶν συνόδων ἐδοκιμάσθησαν), οὔτε παραδέχομαι, τεκμαιρόμενος ὅτι διεφθαρμέναι εἰσί καί παρέγγραπτοι διά τε πολλῶν ἄλλων καί διά τοῦ χθές καί πρώην προενεχθέντος παρ’ αὐτῶν βιβλίου τῆς οἰκουμενικῆς ἑβδόμης συνόδου τόν ὅρον ἔχοντος μετά τῆς ἐν τῷ συμβόλῳ προσθήκης. ὅπερ ἀναγνωσθέν, ὁπόσην αὐτῶν αἰσχύνην κατέχεεν, ἴσασιν οἱ τότε παρόντες…, Διά τοῦτο τάς τοιάυτας ἐπικυνδύνους φωνάς περί τῆς τοῦ ἁγίου Πνεύματος ἐκπορεύσεως ἀθετῶ, καί συμφωνῶν τῷ ἁγίῷ Δαμασκηνῷ, ἐκ τοῦ Υιοῦ τό Πνεῦμα οὐ λέγω… ἵνα μη δεύτερος αἴτιος ἐν τῇ Τριάδι καντεῦθεν δύο αἴτιοι καί δύο ἀρχαί γνωρισθῶσιν, οὐδέ γάρ οὐσιώδες ἐνταῦθα τό αἴτιον, ἵνα κοινόν καί ἕν τοῖς τρισί προσώποις ὑπάρχῃ, καί διά τοῦτο τάς δύο ἀρχάς οὐδαμῇ οὐδαμῶς οἱ Λατίνοι φεύξονται, μέχρις ἄν τόν Υἱόν λέγωσιν ἀρχήν τοῦ Πνεύματος. ἡ δέ ἀρχή προσωπικόν ὑπάρχει καί διακρῖνον τά πρόσωπα. Κατά πάντα τοίνυν ἑπόμενος ταῖς ἁγίαις καί οἰκουμενικαῖς ἑπτά συνόδοις καί τοῖς ἐν αὐταῖς διαλάμψασι θεοσόφοις πατράσι, Πιστέω εἰς ἕνα Θεόν, Πατέρα … Τοῦτο τό ἱερόν τῆς πίστεως μάθημά τε καί σύμβολον, τό παρά μέν τῆς πρώτης καί δευτέρας τῶν συνόδων ἐκτεθέν, παρά δέ τῶν λοιπῶν κυρωθέν καί βεβαιωθέν, ὅλῃ ψυχῇ δεχόμενος καί φυλάττων, ἀποδέχομαι καί ἀσπάζομαι πρός ταῖς ἑπτά συνόδοις καί τήν μετ’ αὐτάς ἀθροισθεῖσαν ἐπί τοῦ εὐσεβοῦς Βασιλείου βασιλέως Ρωμαίων καί τοῦ ἁγιωτάτου πατριάρχου Φωτίου τήν καί οἰκουμενικήν ὀγδόην ὀνομασθεῖσαν… ἥ ( η οποία), ἀνεκήρυξεν τήν ἐβδόμην οἰκουμενικήν σύνοδον… κατέκρινε δέ καί ἀνεθεμάτισε, καθάπερ καί αἱ πρό αὐτῆς οἰκουμενικαί σύνοδοι τούς τολμῶντας προσθήκην τινά καινοτομεῖν  ἤ ὑφαίρεσιν ἤ ὅλως ἐναλλαγήν ἐπί τῷ προρρηθέντι συμβόλω. Κατά τούς ὅρους τοίνυν αὐτῆς καί τῶν πρό αὐτῆς συνόδων καί τό ἱερόν τῆς πίστεως σύμβολον ἀκίνητον δεῖν φυλάττεσθαι κρίνων, ὡς ἐξεδόθη καί οὕς ἀποδέχονται συναποδεχόμενος, καί οὕς ἀποβάλλονται συναποβαλλόμενος, οὐδέποτε εἰς κοινωνίαν προσδέξομαι… ἕως ἄν ἐμμένωσι τῇ τοιαύτη καινοτομία. «ὁ γάρ κοινωνῶν τῷ ἀκοινωνήτῳ, καί αὐτός ἀκοινώνητος ἔστω»… «Ἀλλορίῳ δε οὐ μή ἀκολουθήσωσιν, ἀλλά φεύξονται ἀπ’ αὐτοῦ, ὅτι οὐκ οἴδασι τήν φωνήν τῶν ἀλλοτρίων»… Καί ο μέγας Βασίλειος στην προς μονάζοντα επιστολή «Εἴ τινες τήν ὑγιῆ πίστιν προσποιοῦνται ὁμολογεῖν, κοινωνοῦσι δέ τοῖς ἑτερόφροσι, τούς τοιούτους εἰς μετά παραγγελίαν μή ἀποστῶσι, μή μόνον ἀκοινωνήτους ἔχειν, ἀλλά μηδέ ἀδελφούς ὀνομάζειν». Και πρό τούτων ὁ θεοφόρος ἰγνάτιος ἐν τῇ πρός τόν θεῖον Πολύκαρπον τόν Σμύρνης ἐπιστολῇ «Πᾶς ὁ λέγων» φησί «παρά τά διατεταγμένα, κἄν ἀξιόπιστος ἦ κἄν νηστεύη, κἄν παρθενεύῃ, κἄν σημεῖα ποιῇ, κἄν προφητεύῃ, λύκος σοι φαινέσθω ἐν προβάτου δορᾷ προβάτων φθοράν κατεργαζόμενος. Καί τί δεῖ πολλά λέγειν; Ἅπαντες οἱ τῆς Ἐκκλησίας διδάσκαλοι, πᾶσαι αἱ σύνοδοι καί πᾶσαι αἱ θεῖαι γραφαί φεύγειν τούς ἑτερόφρονας παραινοῦσι καί τῆς αὐτῶν κοινωνίας διΐστσθαι. Τούτων οὖν ἐγώ πάντων καταφρονήσας, ἀκολουθήσω τοῖς ἐν προσχήματι πεπλασμένης εἰρήνης ἑνωθῆναι κελεύουσι; … Τά γάρ λοιπά τῶν ἀτοπημάτων ἐῶ τό γε νῦν ἔχον, ὧν καί ἕν μόνον ἱκανόν ἦν ἡμᾶς ἐξ’ αὐτῶν διαστῆσαι. Μή πάθοιμι τοῦτο ποτέ Παράκλητε ἀγαθέ, μηδ’ οὕτως ἐμαυτοῦ καί τῶν καθηκόντων λογισμῶν ἀποπέσοιμι…

 

• ΤΟΥ ΑΥΤΟΥ ΕΦΕΣΟΥ ΕΠΙΣΤΟΛΗ ΠΡΟΣ ΤΙΝΑ ΠΡΕΣΒΥΤΕΡΟΝ ΓΕΩΡΓΙΟΝ ΤΟΥΝΟΜΑ ΕΝ ΤΗ ΜΕΘΩΝΗ ΣΤΑΛΕΙΣΑ[35]

Αφού ο άγιος Μάρκος σε αυτήν την επιστολή του κατακρίνει την ιεροτελεστία, τα άζυμα των δυτικών μιλάει για ασέβειες που κάνουν οι αυτοί αιρετικοί, όπως ότι χύνουν την θεία κοινωνία μετά την λειτουργία,  και γράφει προς στον πρεβύτερο Γεώργιο τα εξής: Γίνωσκε δέ ὅτι ὁ ὅρος τῆς ψευδοῦς συνόδου, μᾶλλον δέ ἡ ματαία καινοφωνία, καθάπερ ἦν ἄξιον, οὐδαμῶς παρ’ οὐδενός προσεδέχθη. ἀλλά καί οἱ τούτῳ συνθέμενοι καί ὑπογράψαντες ὡς ἐναγεῖς καί προδόται τῆς ἀληθείας ὑπό πάντων μισοῦνται, καί οὐδείς αὐτοῖς οὐδέπω τῶν ἐνταῦθα συνελειτούργησε. Θεός δέ ὁ πάντα δυνάμενος οἰκονομήσειε ταῦτα πρός τό συμφέρον καί διορθώσειε τήν Ἐκκλησίαν αὐτοῦ, ἥν ἐξηγοράσατο τῷ ἰδίῳ αἵματι. Φύλασσε τήν καλήν παρακαταθήκην τῆς πίστεως, τάς βεβήλους καινοφωνίας παντελῶς ἐκτρεπόμενος. Ὀ Ἐφέσου Μάρκος[36].

Άλλη επιστολή την οποία στέλνει ο Άγιος Μάρκος στον ιερομόναχο Θεοφάνη της Ευρίπου, γράφει πως πληροφορήθηκε ότι ανέβηκε στον θρόνο των Αθηνών ένας ακόμη Λατινόφρων και ο οποίος συλλειτουργεί με τους Λατίνους. Ο Άγιος σε αυτήν του την επιστολή, προτείνει  να παραινέσει ο Θεοφάνης τους ιερείς της πόλεως να μην κοινωνούν, να μην συλλειτουργούν και ούτε να  μνημονεύουν αυτόν τον λατινόφρονα, γιατί είναι λύκος και επίσης να μην λειτουργούν σε λατινικές εκκλησίες. Φεύγετε και εσείς αδελφοί την προς τούς ακοινωνήτους κοινωνίαν, και το μνημόσυνο των αμνημονεύτων. Όποιος μνημονεύει τον πάπα θα κριθεί με τους Λατίνους[37].

 

Τέλος την ημέρα που Άγιος Μάρκος μετέστει στους ουρανούς, είχαν μαζευτεί γύρω του πολλοί αρχιερείς, ιερείς μοναχοί και κοσμικοί και οι οποίοι δώσαν την εντολή να γραφεί από έναν ιερομνήμονα τα τελευταία του λόγια στα οποία είπε τα εξής κατά παράφρασην δική μου, «Για να φανώ πιστός σε αυτά που είπα από την αρχή μέχρι και το τέλος της ζωής μου, αν ο πατριάρχης στείλει δικούς του κληρικούς Αρχιερείς ή ιερείς με πρόφαση τιμής μου για να με κηδεύσουν, και να πουν ότι έχουμε κοινωνία, και για να μην η σιωπή μου συγκατάθεση φανερώσει, σας λέω πως δεν θέλω ούτε δέχομαι την μετ’ αυτούς κοινωνίαν ούτε όσο ζούσα ούτε μετά θάνατον, όπως ούτε και την ένωση ούτε και τα δόγματα των Λατίνων που δέχθηκε ο πατριάρχης και οι μετ’ αυτόν. Είμαι σίγουρος, όσο χωρίζομαι από αυτόν και τους δικούς του, τόσο ενώνομαι με την αλήθεια και τους αγίους πατέρας, και όσοι είναι με αυτούς, φεύγουν από την εκκλησία και τους μακαρίους διδασκάλους της.  Και γι’ αυτό λέγω ότι όπως σε όλη μου τη ζωή ,ήμουν χωρισμένος από αυτούς, έτσι, και στον καιρό της εξόδου μου, και ακόμη και μετά από την αποβίωσή μου αποστρέφομαι την ένωσή τους και την κοινωνία τους, και τους διατάζω κανείς από αυτούς, να μην πλησιάσει στην κηδεία μου και στα μνημόσυνά μου, αλλ’ ούτε και κανέναν άλλο από το μέρος μας, για να συλλειτουργήσουν. Πρέπει να είναι πάντοτε χωρισμένοι από εμάς μέχρι ο Θεός να δει την καλή διόρθωσή τους[38].

Αίρεση ο παπισμός

Κάποιοι ίσως ισχυρισθούν ότι όσα λέγουν οι Άγιοι Απόστολοι και οι Πατέρες για τους αιρετικούς, και τις αιρέσεις ισχύουν για τους αρχαίους αιρετικούς που καταδικάσθηκαν από οικουμενικές συνόδους και όχι για τον παπισμό. Χαρακτηριστικό παράδειγμα αυτών των θεολόγων, καθηγητών, αρχιερέων είναι η επίκληση του 15 κανόνα της πρωτοδευτέρας συνόδου, ο οποίος συντάχθηκε το 861 και άρα λένε αυτοί, πως αυτός ο κανόνας δεν αφορά τους δυτικούς γιατί μέχρι τότε δεν είχαν καταδικασθεί. Εμείς τους απαντούμε ότι ο κανόνας έχει αιώνια ισχύ και ναι, τους αφορά τους δυτικούς πρώτον προηγήθηκαν οι οικουμενικές σύνοδοι (και οι 7 Οικουμενικές) οι οποίες λέγουν ότι όποιος αλλοιώσει το σύμβολο της πίστεως έχει το ανάθεμα και τον αφορισμό, δεύτερον γιατί επακολούθησε μετά από 18 χρόνια από την Πρωτοδευτέρα Σύνοδο η οικουμενική καταδίκη τους, από την θεωρουμένη Η’ Οικουμενική και τρίτον γιατί οι βάσεις που θέτονται σε αυτόν 15^ο της Πρωτοδευτέρας λέει: «Ὥστε, εἴ τις πρεσβύτερος ἤ ἐπίσκοπος ἤ μητροπολίτης τολμήσειεν ἀποστῆναι τῆς πρός τόν οἰκεῖον πατριάρχην κοινωνίας καί μή ἀναφέρει τό ὄνομα αὐτοῦ, κατά τό ὡρισμένον καί τεταγμένον ἐν τῇ θείᾳ μυσταγωγίᾳ, ἀλλά πρό ἐμφανείας συνοδικῆς καί τελείας αὐτοῦ κατακρίσεως σχίσμα ποιήσει τοῦτον ὥρισεν ἡ ἁγία σύνοδος πάσης ἱερατείας παντελῶς ἀλλότριον εἶναι, εἰ μόνον ἐλεγχθείη τοῦτο παρανομήσας… Οἱ γάρ αἵρεσιν τινα, παρά τῶν ἁγίων συνόδων ἤ Πατέρων κατεγνωσνένην, τῆς πρός τόν πρόεδρον κοινωνίας ἑαυτούς διαστέλλοντες, ἐκείνου τήν αἵρεσιν δηλονότι δημοσίᾳ κηρύττοντος, καί γυμνῇ τῇ κεφαλῇ ἐπ’ ἐκκλησίας διδάσκοντος, οἱ τοοῦτοι, οὐ μόνον τῇ κανονικῇ ἐπιτιμήσει οὐχ ὑποκείσονται, πρό συνοδικῆς διαγνώσεως ἑαυτούς τῆς πρός τόν καλούμενον ἐπίσκοπον κοινωνίαν ἀποτειχίζοντες, ἀλλά καί τῆς πρεπούσης τιμῆς τοῖς ὀρθοδόξοις ἀξιωθήσονται. Οὐ γάρ ἐπισκόπων, ἀλλά ψευδεπισκόπων καί ψευδοδιδασκάλων κατέγνωσαν, καί οὐ σχίσματι τήν ἕνωσιν τῆς ἐκκλησίας κατέτεμον, ἀλλά σχίσματα και μερισμῶν την ἐκκλησίαν ἐσπούδασαν ρύσασθαι»[39]. Άρα προκύπτει και από αυτόν τον κανόνα ότι όταν διαγνωσθεί η αίρεση από Οικουμενική, (έχουμε όλες τις Οικουμενικές), αλλά και αν έχει κατεγνωσθεί λέει ο κανόνας από πατέρες, το λεγόμενο Consensus Patrum, (την συμφωνία των Πατέρων για την αίρεση) που όπως αποδείχθηκε είναι αιρετικοί τότε ο κανόνας ισχύει για αυτούς.  Υπάρχουν για αυτούς που τα του πάπα φρονούν συνοδικές καταδίκες, ο άγιος Κύριλλος Αλεξανδρείας, γράφοντας στον Ιωάννη Αντιοχείας, λέγει ότι: «οὐδενί ἐπιτρέπεται λέξιν ἀμεῖψαι τῶν ἐγκιμένων ἐκεῖσε, ἥ μίαν γοῦν παραβῆναι συλλαβήν»[40]. Η θέση της Εκκλησίας είναι σαφέστατη, οριστική και αταλάντευτη, μετά μάλιστα την σαφή και φωτισμένη ανάλυση του θέματος από τον Μ. Φώτιο. Υπάρχει λοιπόν προδρομική καταδίκη και αναθεματισμός από τις προηγούμενες συνόδους αλλά και από την Η’ Οικουμενική της αίρεσης του filioque. Υπάρχουν οι ησυχαστικές σύνοδοι του 14 αιώνα. Υπάρχουν τα δογματικά και συμβολικά κείμενα των Επιστολών των Πατριαρχείων της Ανατολής μέχρι τα τέλη του 19 αιώνος. Όσα Κολυμπάρια και αν γίνουν δεν αλλάζουν την πίστη των Αγίων Πατέρων και των Οικουμενικών Συνόδων.

 

[1] Μητρ. Πατρῶν Νικοδήμου, Ἀνακαῖαι προϋποθέσεις τοῦ «Διαλόγου» τῆς Ὀρθοδόξου Ἀνατολικῆς Ἐκκλησίας μετά τῆς Δυτικῆς, ἐν «Ἐκκλησία» τόμ. ΝΗ’(1981), σελ. 44

[2] Με την αίρεση του καθαρτηρίου πυρός ασχολήθηκα σε προγενέστερη εργασίας μου, η οποία φιλοξενείτε στην ιστοσελίδα ec-goc.gr, της Εκκλησίας Γ.Ο.Χ. Ελλάδος, με τίτλο ‘’Ο Άγιος Μάρκος ο Ευγενικός και η αίρεση του καθαρτηρίου πυρός’’.

[3] Ἡ οἰκογένεια τοῦ Φωτίου, Ἐπιστ. Ἐπετ. Θεολ. Σχολῆς. Τμ. Ποιμ. ν.σ. 2 (1993)

[4] «Βίαν ὑπέστημεν… συνεσχέθημεν ἄκοντες. Κακούργοις ἴσα καθείρχθημεν. ἐτηρούμεθα φυλάσοντες, οδυρόμενοι, κοπτόμενοι… ἐξέπεσον (ἐγώ) εἰρηνικῆς ζωῆς … γαλήνης γλυκείας… δόξης… τῆς φίλης ἡσυχίας, τῆς καθαρᾶς ἐκείνης καί ἡδίστης μετά τῶν πλησίον συνουσίας, τῆς ἀλύπου καί ἀδόλου και ἀνεπιλήπτου συναναστροφῆς. Ἠγαπώμην τοῖς φίλοις ὑπέρ τούς συγγενεῖς…Ἡ δέ εἷλκεν εἰς … φιλίας δεσμόν», Ἀπολογητική Ἐπιστολή τοῦ Φωτίουπρος τόν Πάπαν Νικόλαον ἐν οἷς ἐμέμψατο αὐτῷ διά τήν πρός τόν θρόνον Κωνσταντινουπόλεως ἀναβίβασιν. Θ.Η.Ε. 12 τόμος, Φώτιος, σελ. 23.

[5] Ένας κανόνας αυτής της συνόδου, ο 15  της Πρωτοδευτέρας θα μας απασχολήσει στο τέλος της παρούσης εργασίας.

[6] Δοσίθεος Ἱεροσολύμων, Τόμος Χαρᾶς, Θεσσαλονίκη 1985 σσ. 229 και 238.

[7] Δωσίθεος, οπ. Παρ σσ. 229-230.

[8] Δωσίθεος, οπ. Παρ σ. 234.

[9] 1692-1769,_Mansi_JD,_Sacrorum_Conciliorum_Nova_Amplissima_Collectio_ τόμος 17 σελ. 616.

[10] 1Mansi, τομ. 17 516D σελ. 516.

[11] Mansi 17, σσ. 520E-521A.

[12] Ράλλης- Ποτλής Β’, 706.Ο

[13] Leonis Allatii, De Octava synodo photiana, Romea 1662, I, 162-163.

[14] PG 149, 679.

[15] PG 155, 97D. Leonis Allati, όπ. παρ. 164.

[16] L. Alatii, όπ. παρ.

[17] . Patrologia Orientalis (εκδ. R. Graffin- F. Nau, Paris 1907 επ.). J. Gill, Quae supersunt Actorum graecorum concilii Florentini I, Rom 1953, 90 επ.

[18] Απολογία Διαλεκτική πρός Λατίνους.

[19][19] Νεκτάριος Κεφαλᾶς, Ὀρθόδοξος Ἱερά Κατήχησις, Ἀθῆναι 1899.

[20] PG, 102, 263-399.

[21] Ε.Π.Ε. Φωτίου Πτριάρχου Κων/πόλεως τόμος 4, 2001.

[22] [22] Γρηγορίου Παλαμά, Ε.Π.Ε τόμος 1 σσ. 68-71 Θεσσαλονίκη 1981.

[23] Γρηγορίου Παλαμά, το ίδιο, σελ. 75.

[24] Το ίδιο, σελ. 75.

[25] Το ίδιο, σελ. 77.

[26] Το ίδιο, σσ. 79-81.

[27] Το ίδιο σελ. 85.

[28] Το ίδιο σελ. 105.

[29] Το ίδιο. Σελ. 107.

[30] Το ίδιο σσ. 123-125.

[31] Migne 160, 1993.

[32] Ι. Καρμίρης, Δογματικά καί Συμβολικά Μνημεία τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας τόμος 1, εκδ. 2Αθήνα 1960 σελ. 425.

[33] Το ίδιο σελ. 428.

[34] Patrologia Orientalis, R. Graffin- F. Nau τόμος 17 αριθ. 2. Paris 1923.

[35] Patrologia Orientalis, το ίδιο, σ. 336.

[36] Το ίδιο σελ. 336.

[37] Το ίδιο σσ. 343-344.

[38] Το ίδιο σσ. 346-348.

[39] Ράλλη-Ποτλή , τόμος 2,  1852, σελ. 693-693.

[40] Κυρίλλου Ἀλεξανρείας, Πρός Ἰωάννην Ἀντιοχείας.

Η πολιτικοκοινωνική σκέψη του Μεγάλου Βασίλειου

 Υπό Τζιόμαλλου Αθανασίου

Μεταπτυχιακού Φοιτητή Κοινωνικής Θεολογίας Α.Π.Θ.

Πτυχ. Φιλοσοφίας Α.Π.Θ.

Η πολιτικοκοινωνική σκέψη του Μεγάλου Βασίλειου

 Α. Βασικές θεωρήσεις του Μ. Βασιλείου

Θέμα της εργασίας αποτελεί η πολιτική και κοινωνική σκέψη του Μεγάλου Βασιλείου (330-379) επισκόπου Καισαρείας. Η εργασία θα διαρθρωθεί κυρίως με βάση δυο άξονες: α) ποια είναι η στάση του Βασιλείου απέναντι στη πολιτεία όσον αφορά θέματα πίστεως-δόγματος και β) την στάση του απέναντι στην πολιτεία όσον αφορά γενικά θέματα της πολιτείας, στα οποία αντιδρά π.χ. εξαιτίας υπερβολικών φόρων. Πριν περάσουμε στα κεφάλαια σχετικά με τη στάση του μεγάλου Βασιλείου απέναντι στην κοσμική εξουσία, πρέπει να δούμε κάποιες βασικές αρχές του αγίου που φαίνεται να προβάλλουν από την γενικότερη στάση του απέναντι σε αυτήν. Αρχικά θα γίνει λόγος για τις πολιτικές αρχές που αφορούν κυρίως τη θέση των αρχόντων και στη συνέχεια θα αναφερθούν κάποιες από τις κοινωνικές αρχές.

  Α. 1. Πολιτικές αρχές

Κάτι που έχει σημασία να δούμε είναι η άποψη του Μ. Βασιλείου σχετικά με τον ρόλο της κοσμικής εξουσίας καθώς και τις αρμοδιότητές της. Κατά τη χριστιανική άποψη, αν και η τωρινή ζωή κρίνεται ιεραρχικά κατώτερη από την μετέπειτα ουράνια βασιλεία, δεν παύει να αποτελεί το διάστημα κατά το οποίο θα κερδηθεί η δεύτερη. Επομένως, η πορεία των πιστών κρίνεται εν μέρει από την κοινωνική συμβίωση μέσα σε μια πολιτεία και από τους φορείς της κοσμικής εξουσίας που μεριμνούν για την καλή λειτουργία του πολιτεύματος^[1]. Επίσης, ο Μ. Βασίλειος αναγνωρίζει τον διαφορετικό ρόλο της εκκλησιαστικής και πολιτικής εξουσίας. Γι’ αυτό και αρνείται την εμπλοκή της πολιτείας στα εκκλησιαστικά πράγματα ή την προσπάθεια τους να εκμεταλλευτούν την εκκλησία για πολιτικές σκοπιμότητες^[2]. Από την άλλη, προτρέπει τους πιστούς να υπακούν στην πολιτική εξουσία.

Σε έναν λόγο του σχετικά με την υπακοή, παραπέμποντας στη γνωστή επιστολή του αποστόλου Παύλου την Προς Ρωμαίους, σημειώνει ότι οι χριστιανοί πρέπει να υπακούν στην κοσμική εξουσία σύμφωνα με τον θείο νόμο. Στη συνέχεια συγκρίνει την υποταγή στον ασεβή άρχοντα με τον πνευματικό, λέγοντας ότι αν οφείλουν να υπακούν στον ασεβή άρχοντα, πόσο περισσότερο πρέπει να υπακούν στον πνευματικό^[3]. Συγχρόνως, σπεύδει να επεξηγήσει, για να μην νομίσει κανείς ότι συμβουλεύει περισσότερη υπακοή στους ανθρώπους από ό,τι στον Θεό, υπογραμμίζοντας ότι αυτός που δέχεται αυτούς δέχεται τον ίδιο τον Χριστό^[4]. Έτσι, ενώ φαινομενικά θεσμοθετεί την υπακοή στην εξουσία που διαθέτουν οι άνθρωποι, στην πραγματικότητα πρόκειται για την εναπόθεση της ελπίδας στον Θεό^[5].

Σχετικά με τους φέροντας την κοσμική εξουσία εκφράζει ότι είναι ένα διακόνημα που έχει δοθεί σε αυτούς από τον Θεό «διὰ τὴν παρὰ Θεοῦ δεδομένην σοι δύναμιν»^[6], «σύμπραξον κατὰ τὴν δύναμιν, ἥν ἔδωκέ σοι ὁ Χριστός»^[7] και ότι με την βοήθεια του Θεού την έχουν «Δύνασαι γὰρ που, σὺν Θεῷ, τὰ τοιαῦτα καὶ δύνοιό γε έπὶ μήκιστον, οὕτω χρηστός ὤν»^[8]. Οι αναφορές αυτές, που συχνά κάνει ο Βασίλειος όταν γράφει σε άρχοντες, είναι, επίσης, και μια υπενθύμιση ότι ο Θεός τα δίνει όλα και ότι από αυτόν έχουν τοποθετηθεί σε αυτήν τη θέση, για αυτό πρέπει να είναι τουλάχιστον δίκαιοι αν όχι θεοσεβείς. Στην ερμηνεία για το 32^ο ψαλμό παραλληλίζει την φράση «οὐκ ἒστιν ἐξουσία εἰμὴ ὑπὸ Θεοῦ τεταγμένη» με την «οὔτε ὁ φυτεύων ἐστί τι οὔτε ὁ ποτίζων, ἀλλ᾿ ὁ αὐξάνων Θεός»^[9], θέλοντας να δείξει ότι κατά τον ίδιο τρόπο που ο άρχοντας κατέχει την εξουσία με τον ίδιο τρόπο και ο γεωργός είναι αυτός που παράγει τους καρπούς, δηλαδή, και τα δυο τα δίνει ο Θεός και δεν υπάρχει κάτι που να μην έρχεται από Αυτόν^[10]. Παράλληλα, σημειώνει ότι μέσα σε μια κοινωνία πρέπει να δείχνουμε την ίδια αγάπη σε όλους, ταυτόχρονα, όμως, «ἡ δὲ τιμή, κατὰ τὸ εὔλογον, ἐπὶ τῶν χρησιμωτέρων τὸ πλέον ἕξει»^[11]. Σε μια άλλη επιστολή σημειώνει ότι διαφορετικά πρέπει να απευθύνεται κανείς στον άρχοντα από ό,τι σε κάποιον ιδιώτη, όπως, ακριβώς, κανείς διαφορετικά μιλάει σε κάποιον γιατρό από ό,τι σε κάποιον τυχαίο άνθρωπο^[12]. Και σε αυτή την περίπτωση δεν πρόκειται για σεβασμό που απευθύνεται αποκλειστικά στον πολιτικό άρχοντα, αλλά σχετίζεται με την απόδοση τιμής στον καθένα για το λειτούργημα που υπηρετεί.

Αναφορικά με το αξίωμα των αρχόντων υπογραμμίζει, ότι έρχεται αναγκαστικά με κάποιες υποχρεώσεις. Σύμφωνα με αυτόν, υποχρέωση του άρχοντα είναι η προστασία και η εξυπηρέτηση των αναγκών των πολιτών. Παράλληλα, ο αληθινός ηγεμόνας πρέπει να είναι συμμέτοχος στις κακουχίες των συμπολιτών του και να φροντίζει να τις θεραπεύσει^[13]. Δεν πρέπει να είναι σκληρός, ακόμα και με τους αντιπάλους του, και πρέπει να διαθέτει μεγαλοψυχία και συγχωρητικότητα^[14]. Ενώ, το σπουδαιότερο γνώρισμα του άρχοντα, θεωρεί, ότι είναι η θεοσέβεια και η τήρηση των χριστιανικών παραδόσεων^[15].

Ο Βασίλειος αναγνωρίζει και τις δυσκολίες που ενέχουν τα πολιτικά αξιώματα. Αρχικά, γιατί μπορεί να παρασυρθούν από την εξουσία και να μην υπηρετούν πλέον το αξίωμα όπως πρέπει, αλλά να ωφελούν μόνο τον εαυτό τους και τους φίλους τους. Επίσης, αναγνωρίζει και τις στεναχώριες που συχνά μπορεί να ακολουθούν και παρομοιάζει τους άρχοντες με τους γιατρούς, καθώς και οι δύο συχνά επιχειρώντας να βοηθήσουν κάποιον, εάν αποτύχουν, αυτοί θα κατηγορηθούν για τη συμφορά^[16].

  Α. 2. Κοινωνικές αρχές

Περνώντας στις κοινωνικές αρχές, σε αυτή την ενότητα θα δούμε κάποιες από αυτές και συγκεκριμένα τη θέση του απέναντι στη δικαιοσύνη, στην εργασία και τη δουλεία.

Ο Μ. Βασίλειος φαίνεται ότι διακατέχεται από μια κλασική άποψη της ελληνικής φιλοσοφίας για τη δικαιοσύνη· τη διάκριση σε φύσει και θέσει δικαιοσύνη. Η πρώτη έχει αιώνια αξία και σχετίζεται με τον νόμο του Θεού ενώ η δεύτερη με την δικαιοσύνη των διάφορων κρατών-κοινωνιών και υπόκειται σε εξέλιξη και αλλοίωση^[17]. Σε μια ομιλία του ο Βασίλειος παρουσιάζει ακριβώς αυτήν τη διαφορετικότητα των νόμων μεταξύ των κοινωνιών αλλά και το άδικο που πολλές από αυτές έχουν θεσπίσει ως δίκαιο «Ἔνια μὲν γὰρ τῶν ἐθνῶν τὴν πατροφονίαν δικαίαν τίθενται· ἄλλα δὲ τῶν ἐθνῶν πάντα φόνον ὡς ἀνόσιον ἀποτρέπεται... Καὶ ὅλως πολλοὶ, ἀρχαίῳ ἔθει κεκρατημένοι, τὸ μυσαρὸν τῶν γινομένων οὐ διακρίνουσιν»^[18]. Απέναντι σε αυτές τις διαφορετικές περιπτώσεις κοσμικής δικαιοσύνης ο Βασίλειος εκφράζει την άποψη ότι δικαιοσύνη είναι η απονομή του ίσου στον καθένα σύμφωνα με τις περιστάσεις^[19] αλλά πραγματική δικαιοσύνη είναι μόνο ο Χριστός^[20]. Έτσι, αφ’ ενός ο πιστός οφείλει να τηρεί και τους νόμους της πολιτείας αποδίδοντας έτσι δικαιοσύνη κατά τα κοσμικά πράγματα, αλλά, κυρίως, οφείλει να ασκήσει την αληθινή δικαιοσύνη εφαρμόζοντας πιστά τις εντολές του Χριστού· οι οποίες έχουν δοθεί πρωτίστως ως κατευθυντήριες γραμμές – που οδηγούν στην πνευματική τελείωση – και όχι ως απλούς νόμους, δηλαδή στο πλαίσιο παράβαση-τιμωρία, όπως συμβαίνει με τους ανθρώπινους νόμους^[21]. Οι εντολές του θείου νόμου αποτελούν όλες ένα σύνολο οι οποίες ούτε αλλοιώνονται ούτε προσαρμόζονται στις περιστάσεις των εποχών^[22]. Παρόλα αυτά, κάποιες εντολές μπορούν κατ’ οικονομία – εάν οι περιστάσεις το απαιτούν – να μην εφαρμοστούν κατά γράμμα, ενώ άλλες όχι. Σε αυτό το πλαίσιο ο Μ. Βασίλειος δεν επιδέχεται παρεκτροπή των εντολών, όταν πρόκειται για βασικά θέματα πίστεως, ενώ άλλες φορές επιδεικνύει ελαστικότητα.

Ενδιαφέρον παρουσιάζει και η τοποθέτηση του Βασιλείου απέναντι στη εργασία – εν μέρει γιατί με βάση την ελληνική παιδεία που έλαβε θα έπρεπε να είχε διαφορετική στάση. Αν και κατά την ομηρική εποχή η σωματική εργασία τυγχάνει κάποιας εκτίμησης, φαίνεται ότι γενικότερα στον αρχαίο κόσμο συνδέθηκε με την δουλεία, πράγμα που υποδήλωνε την υποτίμησή τους. Από την άλλη, η ελευθερία θεωρούνταν ασυμβίβαστη με εργασίες τις οποίες αναλάμβαναν οι δούλοι – αρχικά μπορεί να ήταν χειρωνακτικές σταδιακά, όμως, αναλάμβαναν και άλλες όπως του γραμματικού κ.α.^[23]

Ο Βασίλειος ακολουθώντας την διδασκαλία του Ιησού Χρηστού και των Αποστόλων θεωρεί την εργασία ως θείο θεσμό και ως νόμο ζωής^[24]. Παράλληλα, την θεωρεί και ως μέσο αγωγής, υγείας, απόσπασης από τους πειρασμούς και καταπολέμησης της αργίας^[25]. Κατά την ερμηνεία της εξαημέρου δημιουργίας δέχεται τη δημιουργία της κτίσεως από τον Θεό ως μια δυναμική πορεία «τότε ἀρξάμενον καὶ μέχρι νῦν ἐνεργοῦν»^[26], συνδέοντας το δημιουργικό «πρόσταγμα» του Θεού που ενεργεί ακατάπαυστα στον κόσμο με τον άνθρωπο και την εργασία. Δηλαδή, με τον ίδιο τρόπο και ο άνθρωπος προικίστηκε με τα ανάλογα εφόδια για να εργάζεται συνέχεια – επίσης υποδηλώνει και την ανοδική πορεία του ανθρώπου – που στο τέλος θα δώσει λόγο στον Θεό για την καλή χρήση του χαρίσματος^[27].

Σε μια επιστολή προς κάποιον φίλο του Γρηγόριο – που του ζητά πληροφορίες για τη πνευματική ζωή – τον προτρέπει να προσεύχεται μόλις σηκωθεί το πρωί και αφού βγει ο ήλιος να ξεκινά την εργασία του, συνοδεύοντάς την παράλληλα με προσευχή^[28]. Από αυτή τη συμβουλή βλέπουμε ότι την εργασία τη θεωρεί απαραίτητη, η οποία πρέπει να συνοδεύεται με προσευχή. Αν και σε αυτήν την περίπτωση, που προτείνει την εργασία με το ξεκίνημα της ημέρας, αναφέρεται σε μοναχό, αυτό δεν έχει διαφορά και για τον άτομο που ζει μέσα στην κοινωνία. Μάλιστα, δείχνει περισσότερο την σημασία που αποδίδει στην εργασία, γιατί διαφορετικά σε μοναχό θα πρότεινε μόνο προσευχή.

Βέβαια, αν και αποδίδει μεγάλη σημασία και ωφέλεια στην εργασία πουθενά δεν γίνεται λόγος της εργασίας ως αυτοσκοπού. Πρώτον, γιατί πάντοτε προτιμά την μεσότητα (την απόδοση του πρέπον στο κάθε πράγμα). Γι’ αυτό προτείνει και την εβδομαδιαία ανάπαυση της Κυριακής – κατά το πρότυπο της Α. Γραφής – αλλά και την εναλλαγή εργασίας και προσευχής. Δεύτερον, γιατί η επιτυχία των ανθρώπινων προσπαθειών έγκειται στην ευλογία του Θεού, έτσι η εργασία λαμβάνει σχετική αξία^[29]. Αποφεύγοντας έτσι τη προοπτική υπερεκτίμησης της εργασίας και εναπόθεσης της πίστης μόνο στις δυνατότητες του ανθρώπου^[30]. Όταν ο άνθρωπος εναποθέτει την ελπίδα του μόνο στην εργασία, είτε του ίδιου του εαυτού είτε  κάποιου συνανθρώπου του, αποτελεί, κατά τον Βασίλειο, αποστασία από τον Θεό^[31].

Πηγαίνοντας παραπέρα βλέπουμε την υγιή στάση απέναντι στην εργασία και την προσευχή που προτείνει ο ιεράρχης. Σε σχετική ερώτηση για το αν πρέπει εξαιτίας της προσευχής να αμελούν την εργασία, ο Βασίλειος απαντώντας λέει ότι θεωρεί τον ζήλο σε κάθε εργασία δεδομένο καθώς ο εργάτης θα ανταμειφθεί μέσο αυτού, είτε πρόκειται για κοσμικά είτε για θεία πράγματα^[32]. Αλλά, όπως σημειώνει, δεν πρέπει να βρίσκουμε αφορμές για να αμελούμε την εργασία χάριν της προσευχής νομίζοντας ότι κάνουμε κάτι καλύτερο^[33]. Γιατί, η εργασία δεν είναι απαραίτητη μόνο για τη νέκρωση του σώματος, αλλά και γιατί έτσι δείχνουμε την αγάπη προς τον συνάνθρωπό μας. Την κοινωνική πλευρά της εργασίας την τονίζει και σε άλλη περίπτωση. Επισημαίνει ότι αυτός που εργάζεται δεν πρέπει να το κάνει με σκοπό την ικανοποίηση των δικών του συμφερόντων αλλά, κυρίως, για την ανακούφιση των συνανθρώπων του και ο Θεός θα δώσει σε αυτόν που έδωσε στον συνάνθρωπό του.^[34] Αλλά και αυτοί που δεν θέλουν να εργάζονται με βάση αυτό τον σκοπό, τους το επιτρέπει καθώς είναι καλύτερο να δουλεύουν για το εαυτό τους παρά να μην δουλεύουν καθόλου^[35]. Τέλος, σε έναν άλλο λόγο του καταδικάζει την πρόφαση εργασίας για την αποφυγή της προσευχής^[36].

Όπως είπαμε η εργασία είχε συνδεθεί έντονα με την δουλεία, η οποία αποτελεί ένα άλλο μεγάλο πρόβλημα της εποχής του. Αν και ο Βασίλειος ακολουθεί πιστά το κήρυγμα του αποστόλου Παύλου, ότι πρέπει να υπακούμε στις εξουσίες – επομένως και ο δούλος στον αφέντη –, αναπτύσσει περισσότερο την σκέψη του^[37]. Εκφράζει την άποψη ότι η δουλεία είναι μια μη φυσική κατάσταση και ότι κανένας δεν είναι δούλος από τη δική του φύση^[38]. Εξηγεί ότι διάφοροι παράγοντες μπορεί να συνετέλεσαν στο να γίνει κάποιος δούλος (π.χ. αιχμαλωσία, φτώχια κ.α.), χωρίς να δηλώνει κάτι πραγματικό παρά μόνο μια προσωρινή κοινωνική κατάσταση και όπως λέει ο ίδιος «ὅτι παρὰ μὲν ἀνθρώποις τῇ φύσει δοῦλος οὐδείς»^[39]. Κατά τον Μ. Βασίλειο πρόκειται για μια φυσική ισοτιμία που υπάρχει μεταξύ των ανθρώπων – άσχετα με το αν λέγεται ο ένας δεσπότης και ο άλλος δούλος – και ενώ μεταξύ μας είμαστε ίσοι και εκ φύσεως ελεύθεροι, ως κτίσματα του Θεού είμαστε όλοι ομόδουλοι^[40].

Όσον αφορά στη θέση του δούλων, εκεί διατυπώνει την άποψη ότι πρέπει να υπακούν στους αφέντες τους. Για αυτό και συμβουλεύει, για τους δούλους που έχουν δραπετεύσει από τους αφέντες τους και κατέφυγαν στα μοναστήρια, αφού τους νουθετήσουν οι μοναχοί να τους αποπέμπουν πίσω στους αφέντες τους^[41]. Ωστόσο, στην περίπτωση που ο αφέντης του δούλου δεν είναι θεοσεβής και του ζητάει να παραβεί τις εντολές του Χριστού, προτείνει είτε να καταρτήσουν τον δούλο ώστε να μπορεί να υπομένει τις αδικίες του άρχοντα είτε να τον δεχτούν στο μοναστήρι δεχόμενοι και αυτοί τις επιπτώσεις^[42].

Βασικός άξονας της σκέψης του Βασιλείου είναι η κατάκτηση της βασιλείας των ουρανών, γι’ αυτό και τις περισσότερες φορές προτείνει την υποταγή του δούλου. Πρώτον, γιατί υπομένοντας την εξουσία του άρχοντα και ζώντας με τις εντολές του Χριστού θα καταστεί άξιος κληρονόμος του παραδείσου. Δεύτερον, γιατί η προσπάθεια του δούλου να ελευθερωθεί μπορεί να τον οδηγήσει σε μεγαλύτερους κινδύνους (φυσικούς και πνευματικούς)^[43].

Βλέπουμε ότι ο Βασίλειος διακατέχεται πλήρως και σε βάθος από το κήρυγμα του Ιησού, συγχρόνως, αναπτύσσει περισσότερο την σκέψη προς την ίδια κατεύθυνση. Επίσης, παρατηρούμε ότι πέρα από αυτό που διατυπώνει ως σωστό και πρέπον απέναντι προς τον Θεό και στον συνάνθρωπο δίνει και την κατ’ οικονομία περίπτωση. Σε αρκετές περιπτώσεις, έχοντας ξεκάθαρη επίγνωση της κοινωνίας στην οποία ζει, δεν διατυπώνει ουτοπικές λύσεις και εντολές, αλλά πραγματικές, που μπορούν να εφαρμοστούν και από τους λιγότερο πρόθυμους.

 

  Β. Η στάση του απέναντι στη σχέση χριστιανικής πίστης και πολιτείας

Σε αυτό το μέρος θα εξετάσουμε μερικά παραδείγματα, που αφορούν στη στάση του Μ. Βασιλείου απέναντι στην πολιτική εξουσία, τα οποία σχετίζονται με θέματα χριστιανικού δόγματος.

Ας δούμε μια περίπτωση κατά την οποία ο Βασίλειος ζητά να σταματήσει μια πρακτική της πολιτείας, επειδή αποβαίνει ζημιογόνα για τις ψυχές των χριστιανών. Ο Βασίλειος το 372 στέλνει μια επιστολή στον προϊστάμενο την φορολογικής υπηρεσίας της Καππαδοκίας με αίτημα να σταματήσει η επιβολή του όρκου στους αγρότες. Φαίνεται, ότι οι φοροεισπράκτορες είχαν συνήθεια να βάζουν τους αγρότες να ορκίζονται ότι δεν έκρυψαν κάποιο προϊόν με σκοπό να αποφύγουν επιπλέον φορολογία. Ο ιεράρχης τονίζει ότι πολλάκις έχει διαμαρτυρηθεί για αυτή την πρακτική και ότι πρέπει να σταματήσουν να επιβάλλουν με αυτόν τον τρόπο τον θάνατο στις ψυχές των ανθρώπων. Σημειώνει ότι πρέπει να σκεφτούν έναν άλλο τρόπο, έτσι, ώστε, να αφήνουν τους ανθρώπους να διατηρούν άτρωτη την ψυχή τους^[44]. Αλλά και με τον όρκο δεν θα έχουν το αποτέλεσμα που επιθυμούν από τους αγρότες (δηλ. ότι θα πουν την αλήθεια), γιατί, όπως λέει, άπαξ και προσλάβουν στην ψυχή τους ένα τέτοιο κακό πλέον το σκέφτονται σαν ευκαιρία απάτης. Τέλος, κλείνει λέγοντας ότι πρέπει να σταματήσουν να παραβιάζουν τον νόμο του Θεού χωρίς λόγο^[45].

Μέσα από αυτή την επιστολή ξεπροβάλλει η αντίθεση κοσμικής και χριστιανικής πολιτείας. Αφ’ ενός έχουμε την πλευρά των φοροεισπρακτόρων (συνεπώς της πολιτείας) που προσπαθεί με κάθε δυνατό τρόπο να συλλέξει τους φόρους επιστρατεύοντας σε αυτή την περίπτωση την πρακτική που όρκου και αφ’ ετέρου τον θείο νόμο που απαγορεύει την επιορκία. Ο Βασίλειος σε αυτήν την περίπτωση είναι αντίθετος και, όπως φαίνεται, συνεχώς καταβάλλει προσπάθειες για να σταματήσει αυτόν τον νόμο της πολιτείας.

Ένα άλλο παράδειγμα, που ίσως είναι το πιο γνωστό περιστατικό αντιπαράθεσης του Μ. Βασιλείου με την κοσμική εξουσία, είναι η συνάντησή του με τον ύπαρχο Μόδεστο^[46]. Το περιστατικό μας το διασώζει ο αγ. Γρηγόριος ο Νανζιαζηνός (329-390) στον επικήδειό του λόγο για τον Μέγα Βασίλειο. Λίγο πολύ το γεγονός είναι γνωστό, ωστόσο, αξίζει να σταθούμε σε κάποια χωρία χαρακτηριστικά για το θέμα μας.

Στο διάλογο ο ύπαρχος ρωτά τον Βασίλειο πώς τολμάει να μην πιστεύει ό,τι και ο αυτοκράτορας, επίσης, εάν οι διαταγές του φαίνονται σαν τίποτα ή εάν θεωρεί σημαντικό το να τους έχει με το μέρος του. Ο Βασίλειος θα απαντήσει ότι αναγνωρίζει την εξουσία τους και τη σέβεται, όπως και να τους έχει φίλους το θεωρεί σημαντικό, δεν τους θεωρεί όμως σπουδαιότερους από την πίστη στο Θεό^[47]. Στην συνέχεια του διαλόγου στις απειλές του Μόδεστου σχετικά με την δήμευση της περιουσίας, τα βασανηστήρια, τον θάνατο κ.α. ο Βασίλειος μένει αμετακίνητος στην πίστη του. Αφ’ ενός γιατί έτσι και αλλιώς, όπως λέει, αυτά για τους χριστιανούς έχουν μικρότερη αξία και αφ’ ετέρου γιατί δεν μπορεί να συμβιβαστεί με το ασεβές δόγμα του αυτοκράτορα^[48].

Όπως και με την προηγούμενη περίπτωση, έτσι και εδώ, ο Βασίλειος όχι απλώς δεν δέχεται να συμβιβαστεί με τις προσταγές τις κοσμικής εξουσίας – μάλιστα σε θέμα που αφορά εξ άπαντος την πίστη των χριστιανών – αλλά προτίθεται να δώσει και την ζωή του για την πίστη του. Έτσι προκύπτει μια φαινομενική αντίφαση, από την μία λέει και δείχνει να περιφρονεί την εξουσία και τις εντολές τής (όσον αφορά θέματα πίστεως) και από την άλλη υποστηρίζει ότι την αναγνωρίζει και την σέβεται. Πάντως, και στις δύο περιπτώσεις, πέρα από την θεωρητική διατύπωση έχουμε και την πρακτική· για την πρώτη περίπτωση το είδαμε ήδη.

Ας δούμε και ένα παράδειγμα αρχικά για την περίπτωση την αναγνώρισης της κοσμικής εξουσίας. Το 372 στάλθηκε εντολή στο Βασίλειο προκειμένου να μεταβεί στην περιοχή της Μικράς Αρμενίας και, μαζί τον Θεόδοτο, να εκλέξουν επίσκοπο για την περιοχή. Σε αυτήν τη προσταγή της κοσμικής εξουσίας (η οποία έρχεται από ένα αιρετικό αυτοκράτορα) ο Βασίλειος φαίνεται ότι πειθαρχεί με προθυμία και πηγαίνει να πράξει αυτό που του ανέθεσαν, ακόμα και αν τελικά δεν κατάφερε να πετύχει τον σκοπό του, όπως αναφέρει^[49]. Η υπακοή στην κοσμική εντολή, αρχικά φαίνεται ως αναγνώριση της εξουσίας ακόμα και σε θέματα που μπορεί να μην την αφοράν πλήρως. Ωστόσο, ο Βασίλειος δέχεται την εντολή από τους άρχοντες για διάφορους λόγους. Αρχικά, γιατί η περιοχή που του ανατέθηκαν ανήκε στη πνευματική του δικαιοδοσία ως επισκόπου Καισαρείας και επομένως δεν μπορούσε να αδιαφορήσει. Επίσης, ήλπιζε ότι με την αποδοχή της εντολής του Ουάλη ίσως να μείωνε την εχθρότητα του εναντίον των ορθοδόξων, ενώ παράλληλα απέφευγε την σύγκρουση με την αυτοκρατορική εντολή. Βασικό κριτήριο της συμπεριφοράς του είναι το γενικό συμφέρον της Εκκλησίας^[50].

Για τον σεβασμό απέναντι στους άρχοντες, πέρα από το γενικότερο πνεύμα σεβασμού που προβάλει μέσα από τις επιστολές του, είναι χαρακτηριστικό και το εξής περιστατικό. Μετά την συνάντηση του Βασιλείου με τον ύπαρχο Μόδεστο φαίνεται ότι ανέπτυξαν φιλία, ωστόσο, ο Βασίλειος δίσταζε (από σεβασμό για την θέση που κατείχε ο Μόδεστος) να του γράφει επιστολές απευθείας και αρχικά είχε ζητήσει να μεσολαβήσει κάποιος φίλος του^[51]. Κατόπιν ο Μόδεστος τον πληροφορεί ότι μπορεί να του γράφει χωρίς δισταγμό, πράγμα που κάνει^[52].

Βλέποντας αυτά τα παραδείγματα μπορούμε να καταλήξουμε σε κάποια συμπεράσματα. Πρώτον, ότι σε θέματα πίστεως οι κοσμικοί άρχοντες οφείλουν να έχουν μικρή εμπλοκή καθώς έχουν τοποθετηθεί σε άλλο διακόνημα από τον Θεό και δεν πρέπει να κάνουν κατάχρηση της εξουσίας τους παρεμβαίνοντας σε θέματα άσχετα με την ιδιότητά τους. Επίσης, φαίνεται ότι αναγνωρίζει την εξουσία και τις αποδίδει πραγματικό σεβασμό, ακόμα και στην περίπτωση που αυτή είναι αιρετική, και δεν συγκρούεται με αυτή εάν δεν συντρέχει σοβαρός λόγος. Δεύτερον, βλέποντας το παράδειγμα με τον ύπαρχο, παρατηρούμε ότι σε θέματα δόγματος μια είναι η αλήθεια και δεν μπορεί να αλλάξει από καμία εξουσία (σε αυτή την περίπτωση κοσμική). Ακόμα, στο πρώτο παράδειγμα σχετικά με τον όρκο των χριστιανών ο ιεράρχης αν και δεν δέχεται ως σωστό τον νόμο και καταβάλει προσπάθεια για να αλλάξει, παρ’ όλα αυτά, υπάρχει κατανόηση της κατάστασης – στα πλαίσια της διαλεκτικής των θείων και κοσμικών νόμων – και δεν έχει την απόλυτη στάση που έχει στην περίπτωση με τον Μόδεστο. Τέλος, φαίνεται ακόμα και να δέχεται την κοσμική εξουσία να του ορίζει τυχόν ποιμαντικά καθήκοντα χωρίς να αντιδρά, μέχρι το σημείο, όμως, που δεν αποβαίνει (η εκάστοτε εντολή) επιζήμια για την Εκκλησία.

  Γ. Στάση σε γενικά θέματα της πολιτείας

Στο τελευταίο μέρος θα εξετάσουμε σύντομα τη στάση του Βασιλείου απέναντι σε γενικά θέματα που αφορούν κυρίως την κοινωνία αλλά και την πολιτεία, δίνοντας και εξηγώντας μερικά παραδείγματα. Την στάση του Βασιλείου απέναντι στην πολιτεία για διάφορα θέματα που απασχολούν την κοινωνία (που μπορεί να μην σχετίζονται άμεσα με την ιδιότητά του) θα την χαρακτηρίζαμε ως κοινωνική δραστηριότητα. Ο ιεράρχης δεν κάνει κάτι διαφορετικό από αυτό που η χριστιανική Εκκλησία διδάσκει, στο πλαίσιο της αγάπης προς τον συνάνθρωπο και της αμοιβαίας εκτίμησης προς το κάθε πρόσωπο,^[53] κινείται προς την υποταγή των ατομικών συμφερόντων έναντι της κοινωνίας και την απώθηση του άκρατου ατομισμού με την εναπόθεση της ελπίδας στο Θεό. Μάλιστα, στον Μ. Βασίλειο αυτή η διδασκαλία – η εγκατάλειψη της ατομοκεντρικής αρχής προς μια περισσότερο κοινωνική – εμφανίζεται πιο έντονη από άλλους πατέρες της Εκκλησίας^[54].

Αυτή η κοινωνική δράση του έχει τις ρίζες της σε συγκεκριμένες πεποιθήσεις,^[55] σχετικά με την αποστολή και την σκοπό που πρέπει να έχει ένας κληρικός, ιδιαίτερα ένας επίσκοπος. Στην κηδεία του επισκόπου Νεοκαισαρείας Μουσώνιου εκθέτει μερικές από αυτές τις αρχές. Ο επίσκοπος πρέπει να είναι καλός θεολόγος, πατέρας για του νέους και συνοδοιπόρος για τους συνομηλίκους του, ηγέτης ανάμεσα στους ηγέτες, προστάτης του λαού και βοηθός για αυτούς που το έχουν ανάγκη^[56]. Επομένως, ο εκκλησιαστικός άνδρας, σχεδόν ως φυσικό επακόλουθο, καλείται να αναλάβει και άλλα καθήκοντα πέρα από τα αμιγώς εκκλησιαστικά. Έτσι, συχνά μπορεί να είναι διαμεσολαβητής ή υπερασπιστής της πόλης του ή της περιοχής του αναλαμβάνοντας μια ιδιότητα που κάποιος άλλος εξέχων πολίτης δεν θέλησε ή δεν μπόρεσε να αναλάβει^[57].

Ένα από τα γεγονότα που εξώθησαν τον Βασίλειο να αναλάβει ευρεία κοινωνική δράση ήταν ο λιμός του 368/9 στην Καισάρεια. Φαίνεται ότι τον προηγούμενο χρόνο οι ακραίες καιρικές συνθήκες (έντονο ψύχος και τους επόμενους μήνες ξηρασία) οδήγησαν σε καταστροφή της αγροτικής παραγωγής στην περιοχή. Πράγμα που οδήγησε σε δυσκολία ανεύρεσης αγαθών και στην αύξηση των τιμών. Πάντως, φαίνεται ότι πρόκειται για μια κρίση η οποία εκτείνεται και κατά τα επόμενα, περίπου μέχρι το 372^[58]. Στην δράση του Βασιλείου, κατά την διάρκεια του λιμού, αναφέρεται και ο αγ. Γρηγόριος στον επικήδειο του λόγου για τον Βασίλειο. Ο Ναζιανζηνός σημειώνει από τη μια την απληστία αυτών που θέλησαν να εκμεταλλευτούν την κατάσταση και να πλουτίσουν περισσότερο, κρατώντας τα τρόφιμα και διαθέτοντάς τα σε υψηλή τιμή, και από την άλλη την προσπάθεια του Βασιλείου για ανακούφιση όλων των φτωχών-πεινασμένων· διοργανώνοντας συσσίτια, παρακαλώντας τους πλουσίους να ανοίξουν τις αποθήκες και διάφορες άλλες ενέργειες^[59]. Επίσης, και από τα γραπτά του Βασιλείου (διάφορες επιστολές ή ομιλίες του) εξάγουμε πληροφορίες για την δράση του, που αναφέρονται σ’ αυτήν του την προσπάθεια^[60].

Μία από τις ομιλίες που εκφωνήθηκε πιθανώς το 368, η οποία σκοπό είχε από τη μια να παραμυθήσει το ποίμνιό του και από τη άλλη να ευαισθητοποιήσει τους πλούσιους, είναι η ομιλία ρηθεῖσα ἐν λιμῷ καὶ αὐχμῷ^[61]. Σ’ αυτήν αναφέρεται στις ιδιαίτερες καιρικές συνθήκες (ψύχος, ανομβρία, ξηρασία κ.α.) που προκάλεσαν τον λιμό και σημειώνει ότι εξαιτίας της αμαρτίας και της αμέλειας μετανοίας ο Θεός παραχωρεί αυτά χάριν παιδαγωγίας, κατά την οποία πρέπει να φανούν δυνατοί και να μην επιτιμήσουν τον Θεό^[62]. Καλεί τους πάντες να δώσουν ο καθένας ό,τι έχει στον φτωχότερο από αυτόν, προτιμώντας όχι το ατομικό αλλά το κοινωνικό καλό^[63]. Μέμφεται αυτούς που αποθησαυρίζουν μόνο για τον εαυτό τους είτε πλούτο είτε αγαθά, τους οποίους θεωρεί σκληρότερους από τα άλογα ζώα^[64]. Αλλά, ακόμα και για αυτούς που τους κεντρίζει η πλεονεξία και δυσκολεύονται  να δώσουν, τους προτρέπει να δώσουν μόνο ένα μέρος^[65]. Μέσα από την ομιλία προβάλει η αρχή του ιεράρχη σχετικά με την κοινοκτημοσύνη, κατά παρόμοιο τρόπο με τις πρώτες χριστιανικές κοινότητες. Ακριβώς επειδή όλα δημιουργήθηκαν και όλα προέρχονται από τον Θεό η αποκλειστική κυριότητα δεν μπορεί να ανήκει σε κανέναν άνθρωπο. Οι άνθρωποι μπορούν να έχουν μόνο ως δώρα το κάθε τι από το Θεό και παράλληλα την διαχείρισή τους. Έτσι, κάθε προσπάθεια ιδιοποίησης αγαθών βρίσκεται αντίθετη με το χριστιανικό πνεύμα ενώ παράλληλα αποτελεί σφετερισμό ξένης περιουσίας (του Θεού)^[66]. Όπως φαίνεται ο ιεράρχης, μέσα από την ομιλία του – αλλά και γενικά τις ομιλίες του – επιχειρεί να διδάξει στους πιστούς το πνεύμα της ανιδιοκτησίας και του κοινωνισμού των αγαθών^[67]. Άλλες δυο ομιλίες του Βασιλείου έχουν ένα παρόμοιο περιεχόμενο, που προβάλει ιδιαίτερα και η κοινωνική οργάνωση, η ομιλία Καθελῶ μου τᾶς άποθήκας^[68] και η ομιλία Πρὸς τούς Πλουτούντας^[69].

Εκκινώντας κάτω από αυτές τις συνθήκες την κοινωνική δράση σταδιακά θα διαθέσει όλη την περιουσία του στο να βοηθήσει φτωχούς, άρρωστους, ορφανά, ταξιδιώτες κ.α. Έτσι, θα αρχίσει σταδιακά να οικοδομεί μια σειρά από κτίρια όπως πτωχοκομείο, νοσοκομείο, ορφανοτροφείο κ.α., προκειμένου να βοηθήσει τους συνανθρώπους του ιδιαίτερα αυτούς που βρίσκονται σε δύσκολη θέση, τα οποία αργότερα ως συγκρότημα θα ονομασθούν «Βασιλειάδα»^[70]. Βέβαια, κάποιοι θα αντιδράσουν στις ενέργειές του αυτές, κατηγορώντας τον για παράνομη ανέγερση κτιρίων. Αν και, όπως φαίνεται, ο Βασίλειος πέρα από την υποστήριξη του λαού είχε και το ελεύθερο από τον αυτοκράτορα Ουάλη^[71].

Εκτός από την κοινωνική μέριμνα που ανέπτυξε στην περιοχή του, παράλληλα δεν θα διστάσει να μεσιτεύσει και για μια σειρά από άλλα κοινωνικά και καθημερινά θέματα. Συνομιλώντας με ένα ευρύ δίκτυο αρχόντων, οι οποίοι μπορεί να είναι από τοπικοί άρχοντες μέχρι ανώτατους αξιωματούχους της αυτοκρατορίας,^[72] θα προσπαθήσει να διαμεσολαβήσει για διάφορες υποθέσεις.

Έτσι, όταν κάποιοι κρατικοί υπάλληλοι κατάσχεσαν με την βία το σιτάρι του «αδελφού Δωρόθεου» το οποίο ήταν μόλις ακριβώς για την συντήρησή του, ο Βασίλειος γράφει στο έπαρχο Καππαδοκίας ζητώντας να αποκατασταθεί η αδικία με την επιστροφή του σίτου^[73]. Σε άλλη του επιστολή ζητά από τον Μόδεστο να γίνει ελαφρότερη η φορολογία αυτών που δουλεύουν στα ορυχεία του Ταύρου, αφ’ ενός γιατί οι ίδιοι δυσκολεύονται πολύ και αφ’ ετέρου γιατί συμφέρει στο κράτος να έχει μακροχρόνιους φορολογούμενους παρά να τους επιβάλει υπερβολική φορολογία οδηγώντας τους στην καταστροφή^[74].

Αλλά ενίοτε και σε θέματα διοικητικά αντιδρούσε, τα οποία θεωρούσε ότι και κάποιο καλύτερο σκοπό δεν εξυπηρετούσαν αλλά και σε βάρος της Εκκλησίας ήτανε. Το 371 ο αυτοκράτορας Ουάλης διαίρεσε την επαρχία της Καππαδοκίας σε δυο πλέον επαρχίες μειώνοντας έτσι την πολιτική και εκκλησιαστική δύναμη των εκάστοτε αρχόντων, ιδιαίτερα του Μ. Βασιλείου. Ο Βασίλειος στέλνει επιστολή το ίδιο έτος διαμαρτυρόμενος για αυτή την διαίρεση, η οποία προκάλεσε πολλές δυσκολίες στους κατοίκους και επιπλέον φορολογία^[75]. Παράλληλα, φαίνεται ότι άλλαξε και η φορολογία για τους κληρικούς και πλέον φορολογούνταν οι πρεσβύτεροι και οι διάκονοι και εξαιρούνταν μόνο οι γεροντικής ηλικίας. Ο Βασίλειος στέλνει επιστολή προκειμένου να μην ισχύσει η νέα πρακτική και να διατηρηθεί η παλιά που άφηνε τους κληρικούς αφορολόγητους^[76].

Κινώντας να ερμηνεύσουν οι ιστορικοί την τόσο επιτυχημένη κοινωνική δράση του Βασιλείου θέτουν ως θεμέλιο την προϊστορία της οικογένειας του. Ερχόμενος από μια πλούσια και αναγνωρισμένη οικογένεια της περιοχής με τις διασυνδέσεις της, βοήθησαν στο να μορφωθεί, να αναγνωριστεί και να εφαρμόσει τις αρχές μιας αριστοκρατικής οικογένειας συνδυάζοντάς την παράλληλα με την εκκλησιαστική του δράση^[77]. Ωστόσο, όπως σημειώνει ο Ι. Καραγιαννόπουλος, βλέποντας την στάση και την ζωή του Βασιλείου στο σύνολό της, εν τέλει τίθεται το θέμα εάν μπορούμε να εξηγήσουμε με τέτοιους όρους την επιτυχία του, καθώς όλα αυτά τα είχε απορρίψει^[78]. Η μόνη απάντηση της επιτυχημένης κοινωνικής του δράσης, την οποία δίνει, είναι ότι αυτή οφείλεται στην επιμονή του χαρακτήρα του και στην συνολική και ολοκληρωτική αποδοχή-υιοθεσία των χριστιανικών αρχών τις οποίες επεξεργάστηκε περεταίρω και κήρυσσε^[79].

 

  Δ. Επίλογος

Στο πρώτο μέρος εξετάσαμε συνοπτικά κάποιες από τις γενικές αρχές του Βασιλείου. Βασικό γνώρισμα του είναι η κατανόηση του κηρύγματος του Ιησού και των Αποστόλων και η εφαρμογή των θείων εντολών. Αυτό φαίνεται στη θέση του για την πολιτική εξουσία την οποία δέχεται ως δεδομένη από τον Θεό αλλά, όπως είδαμε, μέσα στο πλαίσιο ότι όλα πηγάζουν από τον Θεό. Ωστόσο, της αποδίδει ιδιαίτερη τιμή καθώς το λειτούργημα της είναι μεγάλο, που έχει πολλές υποχρεώσεις τις οποίες υπενθυμίζει στους άρχοντες. Και στις κοινωνικές αρχές παραμένει πιστός στις διδαχές του Ιησού και των Αποστόλων, τις οποίες αναπτύσσει προς την ίδια κατεύθυνση και προσαρμόζει στην κοινωνία του. Ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζει η τοποθέτησή του απέναντι στην δουλεία και στην εργασία, όπου και για τις δυο περιπτώσεις έρχεται σε αντιπαράθεση με την καθιερωμένη αντίληψη της εποχής του. Χωρίς ενδοιασμό διατυπώνει ότι η δουλεία είναι μια μη φυσική κατάσταση και ότι όλοι είμαστε ίσοι. Ενώ, για την εργασία δεν τις αποδίδει απλά σημαντική θέση αλλά την εντάσσει μέσα στο πλαίσιο της προσφοράς αγάπης για τον συνάνθρωπο.

Στο συνέχεια παρατέθηκαν κάποια παραδείγματα από τη δράση του όσον αφορά στη σχέση χριστιανικού δόγματος και πολιτείας. Σε θέματα πίστεως οι κοσμικοί άρχοντες οφείλουν να έχουν μικρή έως καθόλου εμπλοκή. Ο Βασίλειος αναγνωρίζει την κοσμική εξουσία και τις αποδίδει σεβασμό και δεν συγκρούεται με αυτή εάν δεν συντρέχει σοβαρός λόγος, όπως είδαμε μέσα από τα παραδείγματα. Βασικός άξονάς του είναι το γενικότερο συμφέρον της Εκκλησίας, χωρίς να παρεκκλίνει από το ορθόδοξο χριστιανικό δόγμα.

Στο τελευταίο μέρος είδαμε τη στάση του Βασιλείου απέναντι σε γενικά θέματα που αφορούν κυρίως την κοινωνία. Πριν ακόμα γίνει επίσκοπος της περιοχής ο Βασίλειος θα αναπτύξει κοινωνική δραστηριότητα με σκοπό την ανακούφιση των συνανθρώπων του. Έτσι, αρχίζει να οικοδομεί διάφορα κτίρια (νοσοκομεία, πτωχοκομεία κ.α.), την μετέπειτα λεγόμενη Βασιλειάδα, η οποία αποτελεί μοναδική πρωτοπορία της εποχής του και κατόπιν θα επηρεάζει το Βυζάντιο αλλά και τις περιοχές έξω από αυτό. Εκτός από αυτού του είδους κοινωνικής δράσης θα επέμβει και σε άλλα ζητήματα όπως φορολογίας αλλά και διοικητικά (τα οποία επηρεάζουν την περιοχή του). Πάντα με σκοπό την βοήθεια των συνανθρώπων του και με απώτερη βλέψη την απόκτηση της Βασιλείας των ουρανών τόσο για τον ίδιο όσο και για τους πιστούς.

 

[1] Γαλιγαλίδου, Κ., Δικαιοσύνη θεία και ανθρώπινη κατά τον Μέγα Βασίλειο, Διδακτορική διατριβή, Θεσσαλονίκη 2008, σ. 84.

[2] Γαλιγαρίδου, Δικαιοσύνη Θεία και Ανθρώπινη, ό.π., σ. 86.

[3] PG 31, 1401c-1404A.

[4] PG 31, 1404B-C.

[5] PG 31, 1405B «Κρίνας γὰρ ἅπαξ ὑπακούειν Θεῷ ούκ έσκόπει τί έπ’ αύτῲ οίκονομεῖ ὁ Θεός, αλλ’ ὅπως αὐτός άκριβεστάτην καὶ ἀνεπίληπτον τὴν ὑπακοήν είσενέγκηται».

[6] PG 32, 452B (επιστολή 76).

[7] PG 32, 520A (επιστ. 109).

[8] PG 32, 492A (επιστ. 96).

[9] Κορινθίους Α΄, 3:7.

[10] PG 29, 344C-345A (Ομιλία στον 32^ο ψαλμό)· Πρβλ. Ρωμαίους 13:1. Επίσης βλ. Μπουγάτσου Ν. Θ., Κοινωνική Διδασκαλία των Πατέρων, Ανθολόγιο πατερικών κειμένων, τόμος Α΄, Αθήνα 1988², σ. 198.

[11] PG 31 885A (Λόγος ασκητικός).

[12] PG 32 461C-464A (επιστ. 84).

[13] Γαλιγαρίδου, Δικαιοσύνη Θεία και Ανθρώπινη, ό.π., σ. 85.

[14] Γαλιγαρίδου, Δικαιοσύνη Θεία και Ανθρώπινη, ό.π., σ. 85-86.

[15] PG 32, 492B (επιστ. 96)· PG 32, 840A-B (επιστ. 225).

[16] PG 32, 1041D-1044A (επιστ. 299).

[17] Μποζίνη, Κ., «Ἡ δικαιοσύνη κατά τον “χρυσοῦν αἰώνα” τῆς Ἐκκλησίας. Πτυχές μίας ἀρχαιοελληνικής ἀρετῆς στόν Ἰω. Χρυσόστομο καί στούς Καππαδόκες», στο: Ζουμπουλάκης, Σ., (επίμ.), Δικαιοσύνη και Δίκαιο, 5 Συναντήσεις, Αθήνα 2018 (181-217), σ. 199.

[18] PG 31, 401D (Ομιλία εις την αρχήν των Παροιμιών).

[19] PG 31, 401D-PG 32, 404A «ἔστι δὲ δικαιοσύνη, ἡ μὲν τὶς ἐν ἡμῖν στρεφομένη, ἡ τοῦ ἴσου διανομή».

[20] PG 31 404C.

[21] Γαλιγαλίδου, Δικαιοσύνη θεία και ανθρώπινη, ό.π., σσ. 76, 83.

[22] Γαλιγαρίδου, Δικαιοσύνη Θεία και Ανθρώπινη, ο.π., σ. 80.

[23] Μπρατσίωτου, Π., Η εργασία κατά τους Τρεις Ιεράρχας, Αθήνα 1958, σσ. 8-9.

[24] Μπρατσίωτου, Η εργασία, ό.π., σσ. 12-13.

[25] Μπρατσίωτου, Η εργασία, ό.π., σ. 14.

[26] PG 29, 189B (Εις την Εξαήμερο, Ομιλία Θ΄).

[27] Μπρατσίωτου, Η εργασία, ό.π., σ. 13.

[28] PG 32, 225D-228A (επιστ. 2) «Εἶτα ἡλίου καθαρῶς λάμψαντος ἐπ' ἔργα τρεπόμενον, πανταχοῦ αὐτῷ τῆς εὐχῆς συμπαρούσης, καὶ τῶν ὕμνων ὥσπερ ἅλατι παραρτύειν τὰς ἐργασίας;».

[29] Μπρατσίωτου, Η εργασία, ό.π., σσ. 16-17.

[30] Την ίδια στάση έχει και απέναντι στην ιατρική. Ο Βασίλειος θεωρεί την ιατρική  δωρεά του Θεού για την ανακούφιση των συνανθρώπων και όντας και ο ίδιος γιατρός την έχει σε μεγάλη εκτίμηση. Ωστόσο, σημειώνει ότι δεν πρέπει να εναποθέτουμε όλη μας την ελπίδα σ’ αυτή αλλά ούτε και να την απορρίπτουμε τελείως. Συμβουλεύει να εμπιστευόμαστε αυτόν που γνωρίζει την ιατρική και να προσευχόμαστε στον Θεό να μας σώσει. Βλ. Μπουγάτσου , Κοινωνική Διδασκαλία, ό.π., σσ. 236-237.

[31] PG 31, 1025C-1028A.

[32] PG 31, 1009C (Λζ΄ ερώτ.).

[33] PG 31, 1009C (Λζ΄ ερώτ.) «Οὐ γὰρ πρόφασιν ἀργίας, οὐδὲ ἀπο φυγὴν πόνου τὸν τῆς εὐσεβείας σκοπὸν ἡγεῖσθαι χρὴ, ἀλλὰ ὑπόθεσιν ἀθλήσεως, καὶ πόνων περισσοτέρων, καὶ ὑπομονῆς τῆς ἐν θλίψεσιν».

[34] Μια παρόμοια στάση διατυπώνει και στην ομιλία του σχετικά με αυτούς που διαθέτουν πλούτο. Ο πλούτος δεν πρέπει να χρησιμοποιείται για τον περίτεχνο ιματισμό, καθώς και ένα απλό ρούχο είναι αρκετό, ούτε για την υπερκάλυψη της τροφής κάποιου, καθώς και το ψωμί είναι αρκετό για να χορτάσει η κοιλία. Αλλά πρέπει να τον χρησιμοποιεί για την βοήθεια των συνανθρώπων του, καθώς αυτός που τον αποθηκεύει δεν έχει, ενώ αυτός που τον μοιράζεται δεν θα τον χάσει. Με απλά λόγια προκρίνει τον κοινωνισμού του πλούτο έναντι της ιδιοποίησής του βλ. Tsitsanoudis-Mallidis, Ν., Stergioulis, Ch., «Rhetorical Texts of the 4th Century A.D. about Wealth and Its Loss», American Journal of Educational Research, 2:10, 2014 (955-962) σ. 957-958.

[35] PG 31, 1025A-B (Μβ΄ ερώτ.). Επίσης βλ. Μπουγάτσου, Κοινωνική Διδασκαλία, ό.π., σ. 234.

[36] Βλ. Μπρατσίωτου, Η εργασία, ό.π., σ. 18.

[37] Μπουγάτσου, Κοινωνική Διδασκαλία, ό.π., σ. 223.

[38] Karayannopoulos, I., «Basil’s social activity. Principles and Praxis», στο: Fedwick, P. J., & Basil, S. (επιμ.), Basil of Caesarea, Christian, humanist, ascetic: A sixteen-hundredth anniversary symposium. Τορόντο1981, (375-391), σ. 385.

[39] PG 32, 160D-161A (Κ΄ κεφάλαιο).

[40] PG 32, 161B (Κ΄ κεφάλαιο). «Ὤστε κἄν ὁ μὲν δεσπότης, ὀ δὲ οίκέτης λέγηται, ἀλλ’ οὖν πάντες καὶ κατὰ τὴν πρὸς ἀλλήλους ὁμοτιμίαν, καὶ ὡς κτήματα τοῦ πεποιηκότος ἡμᾶς, ὁμόδουλοι».

[41] PG 31, 948A (ερώτ. 11).

[42] PG 31, 948B-C (ερώτ. 11). Φαίνεται ότι πολλοί δούλοι κατέφευγαν στα μοναστήρια ζητώντας να τους δεχθούν, έχοντας αποδράσει από τους αφέντες τους, πράγμα που δημιουργούσε προβλήματα μεταξύ αρχόντων και μοναστηριών.

[43] Karayannopoulos, Basil’s social activity, σσ. 385-386.

[44] PG 32, 465A (επιστ. 85).

[45] PG 32, 465A-B (επιστ. 85).

[46] Για τις σχετικές πηγές, εκτός από την αναφορά του Γρηγορίου, βλ. Karayannopoulos, Basil’s social activity, ό.π., σ. 384.

[47] PG 36, 557C-560B (Λόγος επιτάφιος στον Μέγα Βασίλειο).

[48] PG 36, 560D-561A (Λόγος επιτάφιος στον Μέγα Βασίλειο).

[49] PG 32, 497B-D (επιστ. 99).

[50] Βάλρας, Μ., «Ο Μέγας Βασίλειος και η Κοσμική εξουσία», Λόγος που εκφωνήθηκε στις 30 Ιανουαρίου 1985 στην αίθουσα τελετών της σχολής (ανωτάτη βιομηχανική Σχολή Θεσσαλονίκης), Θεσσαλονίκη 1985, σ. 11.

[51]  PG 32, 520B (επιστ. 110) «Κατεῖχεν ἡ πρὸς τὸ ὑπερέχον αἰδώς, εὐλαβούμενον μήποτε νομισθῶ ἀμέτρως ἐμφορεῖσθαι τῆς παρρησίας».

[52] PG 32, 520B (επιστ. 110) «Νῦν δὲ ὁμοῦ μὲν καὶ τὸ λαβεῖν τὴν ἐξουσίαν τοῦ ἐπιστέλλειν παρὰ τῆς ἀπαραβλήτου σου μεγαλοφυΐας».

[53] Βλ. PG 31 885C (Λόγος ασκητικός).

[54] Στεφανίδου Δ., «Ο κοινωνισμός των Πατέρων της Εκκλησίας», Το κοινωνικό πρόβλημα και ο Χριστιανισμός. Εισηγήσεις και Πορίσματα του Χριστιανικού Κοινωνικού Κύκλου, Σειρά Πρώτη, Αθήνα 1951, (155-179), σσ. 155, 157.

[55] Πηγή αυτών των πεποιθήσεων – που προκύπτουν από την χριστιανική διδασκαλία – είναι η ανθρώπινη αλληλεγγύη, η αυταπάρνηση και η αγάπη προς τον πλησίον που, κατά τον αγ. Βασίλειο, βρίσκουν καλύτερη πραγμάτωση στην κοινοκτημοσύνη των αγαθών (πνευματικών και υλικών). Βλ. Στεφανίδης, Ο κοινωνισμός των Πατέρων της Εκκλησίας, ό.π., σ. 170.

[56] Karayannopoulos, Basil’s social activity, ό.π., σ. 376.

[57] Karayannopoulos, Basil’s social activity, ό.π., σσ. 376-377.

[58] Holman, S., The Hungry are Dying: Beggars and Bishops in Roman Cappadocia. Oxford 2001, σσ. 68-69.

[59] PG 36, 541C-544B (Επιτάφιος στον Μέγα Βασίλειο). Επίσης βλ. Holman, The Hungry are Dying, ό.π., σσ.65-66· Kōnstantelos, Basil the Great's, ό.π., σ. 85.

[60] Βλ. Holman, The Hungry are Dying, ό.π., σ. 73.

[61] Holman, The Hungry are Dying, ό.π., σσ. 76-77.

[62] PG 31, 317B-C (Ομιλία Εν λιμώ και Αυχμώ) «Ἐπὶ σαυτοῦ καὶ τῶν σῶν λογισμῶν γενοῦ, ἄνθρωπε· μὴ ποίει τὰ τῶν ἀνοήτων παίδων, οἳ, παρὰ διδασκάλου ἐπιτιμηθέντες, τὰς δέλτους ἐκείνου καταῤῥηγνύουσι· πατρὸς δὲ, δι' ὠφέλειαν τὴν τροφὴν ὑπερθεμένου, τὴν ἐσθῆτα κατασπαράττουσιν, ἢ τὸ τῆς μητρὸς πρόσωπον τοῖς ὄνυξι καταξαίνουσι».

[63] PG 31, 320C.

[64] PG 31, 325A. «Μὴ φανῶμεν οἱ λογικοὶ τῶν ἀλόγων ὠμότεροι. Ἐκεῖνα γὰρ τοῖς ἐκ τῆς γῆς φυομένοις παρὰ τῆς φύσεως ὡς κοινῇ κέχρηνται». Επίσης βλ. Μπουγάτσου, Κοινωνική Διδασκαλία, ό.π., σσ. 215-216.

[65] PG 31, 325C-D. «Εἰ μὴ θελήσῃς τὰ πάντα δοῦναι τῇ κρείττονι, μέρισον γοῦν ἐξ ἴσης τῇ τε ἀκολάστῳ παιδὶ καὶ τῇ σώφρονι».».

[66] Νικολαϊδου, Σ., «Εισήγησις: Ο Κοινωνισμός των Πατέρων», Το κοινωνικό πρόβλημα και ο Χριστιανισμός. Εισηγήσεις και Πορίσματα του Χριστιανικού Κοινωνικού Κύκλου, Σειρά Πρώτη, Αθήνα 1951, (121-154), σσ. 124-125.

[67] Η κοινοκτημοσύνη αναφέρετε τόσο σε υλικά όσο και σε πνευματικά αγαθά. Βλ. Μπουγάτσου, Κοινωνική Διδασκαλία, ό.π, σ. 224.

[68] Βλ. Holman, The Hungry are Dying, ό.π., σσ. 102-104. PG 31, 261.

[69] Βλ. Holman, The Hungry are Dying, ό.π., σσ. 104-106· Tsitsanoudis-Stergioulis, Rhetorical Texts, ό.π., σσ. 957-959. PG 31, 277.

[70] Kōnstantelos, Basil the Great's, ό.π., σ. 86· Νικολαϊδου, Ο Κοινωνισμός των Πατέρων, ό.π., σσ. 138-139.

[71] PG 32, 488A-B (επιστ. 94). Ο Βασίλειος με αυτή την επιστολή απαντάει στο διοικητή της Καππαδοκίας Ηλία, σχετικά με τις κατηγορίες εναντίον του για την υποτιθέμενη παράνομη ανέγερση οικοδομημάτων (ξενώνες, νοσοκομεία κ.α.). Επίσης, από αυτήν προκύπτει ότι είχε το ελεύθερο από τον αυτοκράτορα να πράξει κάτι τέτοιο.

[72] Karayannopoulos, Basil’s social activity, ό.π., σ. 378.

[73] PG 32, 465Α-Β (επιστ. 86).

[74] PG 32, 520B-C (επιστ. 110).

[75] PG 32, 444Β-449Α (επιστ. 74).

[76] PG 32, 509B-511B (επιστ. 104)

[77] Karayannopoulos, Basil’s social activity, ό.π., σσ. 379-380.

[78] Karayannopoulos, Basil’s social activity, ό.π., σ. 383.

[79] Karayannopoulos, Basil’s social activity, ό.π., σ. 384.